第五章 个人化权力的进步与共产的图腾组织的变化：神话和政治上的演进
我们前面已经叙述过一点，即“原始氏族内部权力的整体性和不可分性”
与“权力所借以发生的玛那(Mana)的性质和图腾制度最初的整体性和非个人性”的关系密切。我们已经注意到了权力个人化的第一批迹象，但要想使权力个人化成为可能，图腾制度的变化就是必要的。我们这里不得不叙述这种图腾制度的变化及权力个人化的性质。
第一节 神话中的资料
既然宗教以我们描述的方式侵入到了原始社会的组织法中，那么图腾神话的演进可以在一定程度上说明我们所关心的社会组织的变化，这是毋庸置疑的。那就让我们从神话方面来说明社会组织的变化。
事实上，对神话的研究表明，神话不是从个人神圣的观念开始的，而是从非个人的神圣事物的观念开始，经过几个阶段以后达到个人神圣的观点。我们在前面已经论及集体的图腾制度先于个人的图腾制度出现。现在，我们首先像涂尔干追述的那样叙述宗教思想的发展。我们发现，涂尔干认为宗教思想的基础“并非确定而又明显之物，或者自身拥有神圣性之物，而是不确定之力，无名之形；这种力根据社会而或多或少，有时甚至缩为一种，其非个人性定义可以与物力相比，自然科学就是研究这些物力的表现形式的”。[1]对神话思想进行详细推敲之后，有关精灵、魔鬼、英雄、鬼魂或神祇的个人观念便从这种共同基础中出现了，这种共同基础与上述之玛那相当。
灵魂观念是一种范畴，个人、精灵和神都处于这种范畴之内，无论这些神是氏族之特殊神，还是部落之神，抑或全国之神，它们都同样具有人形，并与上述内在而又非个人之精灵有别。这种灵魂观念在权力个人化过程中起主导作用，这种灵魂观念晚于我们开始时所叙述的非个人原理之观念吗?抑或二者同时出现?涂尔干的思想并不完全坚持这一点。他有时断言[2]非个人的玛那观念是“原初之物”，而灵魂和精灵观念是“次生之物”。他还说:“如果在原始社会个性的空间如此狭小，那么这并不是因为个性备受压迫而被摈于一隅，而是很简单地因为在当时的历史时期个性本来就不存在。”他有时又放弃了“次生”说，[3]批评普鲁斯和利维·布律尔采用这种说法，[4]“灵魂观念虽然由玛那观念演化而来，这是事实，但这并不是说灵魂观念的起源必定晚于玛那观念，也不是说历史上有这样一个时期，即在这一时期人类只能从非个人形式中理解宗教力量。当‘前万物有灵论’(Pre-animism)一词被用来指示万物有灵论产生之前的一个时期时，一种武断的假设便被提出来了；因为世界所有民族都认为灵魂观念与玛那观念同时存在”。
事实上，在涂尔干看来，称灵魂观念理应晚于玛那观念，这也是可能的，因为灵魂观念“只有与玛那观念联系起来才能被理解”，而“玛那观念则不一定以灵魂观念为前提”。但我们总提出这样的问题:经过如此折中之后，如果还有下列理论足以证明玛那观念与灵魂观念同时并存，那么这种折中能令人十分满意吗?“正如社会没有个人便不能存在，源自集体的非个人力量如果不是孕育于个人意识之中也不能存在，因为非个人力量在个人意识中使自己个性化”。如果非个人的玛那与个人的灵魂的关系与社会和构成社会之个人的关系相同，如果因此玛那恰恰是社会本身，而且个人化于灵魂中的玛那恰恰是个人，那么我们又怎么能肯定地说玛那观念必定不以灵魂观念为前提呢?社会如果不以个人为前提，那么这个社会还能成为社会吗?
在我们看来，更准确的说法是，社会以个人的存在为前提，个人必然存在，但个人的存在是有机意义上的存在。个人的存在不过是形成一种集合体而已，而他们的结合只不过构成社会而已。但他们个别而独立的存在并未经法律和宗教的承认。就社会方面而言，个人的存在也不比以奴隶制和自由同时存在为基础的社会中的奴隶的存在更有价值。因此，我们仍需从一种仅凭着共同意识和共同利益立法的状态进入个人意志将出现的一种状态。
与政治主权范围内这种演进相应的是宗教范围内神圣观念和宗教所具有之权威观念的个人化。灵魂观念是后一种变化的原因，正是这种灵魂观念在神话范畴内变成了多神教。我们来看一下涂尔干是怎样概括这种神话的整个创造过程的。[5]“部落的主神仅仅是一个祖先精灵，后者最终获得了一种优越地位。祖先精灵只是在个人灵魂之模型中铸成的实体，用来说明个人灵魂。灵魂是在图腾制度基础上发现的并在特殊个体之中个人化的力量所呈现出来的形式”。灵魂观念所起的作用显而易见。正如万物有神论者所认为的那样，灵魂观念并不是产生和说明神观念和所有宗教观念的，而是允许宗教思想在我们所描述的共同基础中开始个人化。
这样便出现了一个神祇阶级，被赋予个别权威，这个阶级与我们所知道的社会组织——氏族、胞族和部落——的框架结构相当。这个神祇阶级形成中的各个阶段与政治主权集中的各个阶段相当。
就澳洲社会而言，斯宾塞、吉伦和斯特莱罗所给出的资料虽表面上绝不相同，但仍能达成一致。我们可以承认澳洲人认为个人灵魂是祖先灵魂的再生。他们认为这些祖先灵魂的构成元素与图腾元素相同，那么个人灵魂因此便借助这种转世而间接地变为非人的图腾元素。事实上，与斯宾塞和吉伦相像，斯特莱罗也主张每个祖先都与某种动物有种种关系。在亚蓝达部落中，这种关系可以用语言表述:子女用来指称其母亲的图腾的名字构成了其祖先名字的一部分。涂尔干从澳洲的证据得出结论:[6]“图腾观念和祖先观念如此接近以至于有时二者几乎相互混淆。这样，斯特莱罗论述了母系图腾或阿尔提拉(altjira)之后，又说:‘这个阿尔提拉出现在黑人梦境之中，并给他们以警告，正如他将黑人的消息带给他们已故的朋友。’这个能讲话并附于每个人身上的阿尔提拉显然是一个祖先，然而他也是图腾的化身。……然而在他们看来，图腾有时就是理想事物的集合，是神话中的人物的集合，神话中的人物或多或少是祖先，这是有可能的。总之，祖先就是分裂的图腾。”
另一方面，我们前面所说的圣物(churingas)同时代表个人、祖先和图腾动物三者的肉体，正如斯特莱罗所说，这三者因此形成了“一个联合体”。我们这里有很多理由承认祖先的灵魂是图腾元素的人的表现，而且如果灵魂只不过是祖先灵魂的再生，那么我们也有理由承认相同的议论也适用于灵魂本身。
自从有了这种灵魂观念并且从与这种灵魂观念有关系的非人元素开始，个人化的所有可能性都发生了。我们来看一下这些可能性是如何在神话中发生的。然后，我们将更好地理解，这些可能性怎么能够从共产氏族的不可分的主权开始，并在政治领域实现自身。
在政治领域，我们没有从氏族的特殊神宠论转到以王权为基础的社会政治层面。相反，权力的集中必须经历与各种社会结构相当的各个阶段。神学范围内大神观念也不能一蹴而就，也是这个道理。
人们首先了解了精灵，这种精灵与真正的灵魂还有差别，精灵与地方有关，而灵魂与个人有关。但是，如果这些初生的神学中的人物要想成功地获得较广阔社会区域的认可，那么他们势必要增加自己的特权，并代表一种更广阔的宗教主权。事实上，有很多理由可以说明为什么氏族的宗教崇拜应该超越狭隘的特殊神宠论。[7]氏族与氏族之间的宗教崇拜具有相同的特征，尤其各氏族的入族仪式完全相同，并不因图腾而有所不同。其他崇拜、某些禁忌也都是这样。
而且，入族仪式必定在另一个氏族或其他氏族面前举行，并会与另一个氏族和其他各个氏族共同举行。我们已经意识到在仪式和婚姻范围内各氏族之间存在互相馈赠的义务。而且，入族仪式有一种超越每个氏族特殊利益的利益，因为入族的目的在于创造人。因此，统一氏族宗教崇拜的部落宗教崇拜的出现具有上千个理由。[8]涂尔干说:“部落的统一只能使自身感到超越了特殊宗教崇拜的差别。”共同祖先的形象便很自然地形成了，而不同氏族所共有的这些部落仪式的发明便是为了共同祖先而创造的。于是宗教中的人物便出现了，这些人物具有较为独断和丰富的主权，并在神职人员之阶级中占据较高地位。
但是，我们不能轻视我们所知道的社会结构。代表多个氏族统一体的胞族被调节以形成结晶所必需的核心。胞族图腾本身具有很多资质，起到了正在形成中的统一神的作用，控制着具有部落特征的仪式。要想实现这种结果，就必须一个胞族的图腾被另一个胞族的图腾所掩盖。然后，另一个胞族的图腾将具有一个部落神的所有特征。豪易特认为，澳洲东南部就存在这种部落神——班吉尔、达拉缪兰、培亚姆、努拉里等等。现在，他们都是胞族的图腾——鹫、鹰或鸦——而神话记录是冲突的，这些神话记录不得不用一个图腾掩盖另一个图腾。
事实上，胞族的名字经常被用于十分不同的部落，这一事实使得如此形成的神得以迅速普及并成为很多部落共同的神。这样，我们瞥见了神权集中的极限，而这种神权集中是自从个人灵魂观念引导我们超越了非人宗教力量范围之后，我们一直在追寻的。从氏族、胞族和部落宗教崇拜更迭消长的命运后面，我们发现祖先精灵篡夺了这一切。涂尔干写道[9]:“结果是祖先精灵获得了一种优越地位；也就是说，祖先精灵把所有宗教权威都吸收和总括到自己身上，而所有宗教权威都曾分散于群体本身和整个祖先系谱之中。”
第二节 观察范围的决定
我们的研究思路得到了神话的说明，那么我们将能够说明首长的政治权力——类似但更统一的国王或法老的权力的前提条件——如何以一种与宗教权威集中相同的方式，将昔日分散于群众中的权威篡夺过来，并集中于一人之手，从而巩固自身的首长地位。
但为了表明我们的分析并非没有根据，我们必须首先说明我们从什么样的社会中观察到了这种变化。我们经常使用——其实是不得不用——“原始”这种表述。我们使用这种表述并不是说:一种民族一开始就是原始的，或者一种心理状态一开始就是原始的，而且在抽象的意义上这两种状况确实存在。我们在引言中就已经说明，我们为了研究最古老的东方历史而从人种学出发探寻一种社会经验，在这个社会里，主权最初是分散的，后来集中起来。现在，尽管我们仍沿用“原始”一词，但我们并未探讨整个原始世界，而只是从澳洲图腾社会探寻这种主权从分散到集中的经验。因此，我们所观察的是与一种特定的社会结构和特定的社会条件有关系的种种制度和一种心理。为了观察从分散到集中形式转变的过程，我们不改变我们的研究方法。我们考察北美印第安人的社会，[10]偶尔也会考察美拉尼西亚人的社会，因为我们有很好的理由相信二者的图腾制度与澳洲的图腾制度非常相似——都是变化了的图腾制度。事实上，这两个社会的制度有不少流风遗俗——如分为图腾氏族的胞族、胞族之间的共同义务和图腾最初的母系继承等，这些流风遗俗除了用相同的图腾元素说明，别无他法，而这些图腾元素结合在一起构成了澳洲社会最基本的组织。
我们有权力主张将澳洲原始人与美洲印第安人进行比较时，我们只不过是在处理相同组织的两种形式，虽然二者的发展程度不同，但本质是相同的，因此我们是从一个社会到另一个社会地研究上述组织的演变过程。
在我们所著的《信誓》一书中，[11]我们已经努力论证了这种方法和两种比较条件是正确的。我们写道:“取两组社会，无论它们是否有关系。如果与第一个社会的社会组织相比，第二个社会的社会组织先进，社会范畴较稳定，权力较有组织，阶级较为明显，那么其关系就较为复杂；如果制度——准确点说是指契约上的制度——已有一种清晰的形式，而在第一组社会中甚至没有发现处于胚胎状态的制度，那么我们说第二组社会比第一组社会更进步，这不是理所当然的事情吗?现在，正是这些不同点把印第安人的制度与澳洲人的制度区分开来了。同时，这些不同点也使我们判定后者没有前者更进化。反之，组织上的相似性又允许我们将美拉尼西亚和英属哥伦比亚的社会组织归于同一程度的文明。
涂尔干十分准确地描述了两种澳洲文化和北美文化——种类相同，程度不同——之间的关系。“澳洲原始氏族不仅为数众多，即使在单个部落内其数目也无限。最初把胞族分裂为无数氏族的同一个分化过程仍在氏族中继续进行。这种分化过程的结果是一个氏族只能聚集极少数有效的力量。反之，在美洲，图腾制度的形式转为确定。虽然美洲部落数量比澳洲部落的数量更多，美洲的氏族数量却比较少。一个单一的部落内部的氏族不多于一打，通常更少。所以，每一个氏族都是一个很重要的群体。但更重要的是，氏族的数量是较固定的。人们知道那里有多少个氏族，并能把它们的名字一一告诉我们。这种不同与社会艺术方面的优劣有关。自从我们开始研究这些部落之时，社会群体就已经附着于土壤之上，因而能更好地抵制所有攻击群体的破坏力，同时，社会又被一种极敏锐的统一情感所鼓励，不至于茫然不知自身及组成社会的各个部分。这种较大的稳定甚至使古老的胞族制度更坚定显著地维持下去，这是澳洲社会所没有的。西北海岸各部落——尤其特临吉德和亥达——已经达到了一种比较进步的文明程度，但仍分为两个胞族，接下来胞族又被分为一定数量的氏族，特临吉德部落分为鸦和狼氏族，而亥达部落分为鹫和鸦氏族”。这些社会的稳固也由它们的事业的发达表明了，这些社会已经有了营帐、房屋和设防的乡村。
但这种进步并未妨碍社会完全是图腾的这一事实的成立。涂尔干得出结论:“社会的容量较大，集中开始出现。集中是澳洲社会完全缺乏的；我们发现了像伊洛夸亚那样的大联盟臣服于一个中央权威。有时一种复杂的和世袭的阶级制度出现了，然而社会结构的本质轮廓始终与澳洲的情况相同。这种社会结构始终是以氏族为基础的组织。”[12]
从而，这两种文化虽都以图腾为基础，但进化程度不同，我们所看到的是一种类型的两种变体。然而，我们完全有理由把它们进行比较，并从一个到另一个逐一地研究我们所关心的权力个人化的过程。现在，我们明确了我们将到哪里进行观察，那么我们便能够迅速地进行分析，而不会出现抽象叙述或空发议论的情况。
【注释】
[1]EmileDurkheim，Lesformesèlèmentairesdelaviereligieuse，1914(Englishtranslation，ElementaryFormsof Religious Life，London)，pp.285f.
[2]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，pp.284—285，and La Division du travail social，2nd ed.，Paris，1902，p.381，note 1.
[3]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，p.381.
[4]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，p.381，note 1.
[5]EmileDurkheim，Lesformesèlèmentairesdelaviereligieuse，1914(Englishtranslation，ElementaryFormsof Religious Life，London)，p.428.
[6]EmileDurkheim，Lesformesèlèmentairesdelaviereligieuse，1914(Englishtranslation，ElementaryFormsof Religious Life，London)，p.365.
[7]在陶鲁斯海峡东、西两方的岛屿上，哈顿和利维斯已经搜集了大批事实证据，这些证据同样揭示了图腾崇拜向英雄崇拜的转变。一个人从西边的岛屿往东边的岛屿行走时，便能越来越多地发现这种转变。英雄崇拜不再有图腾，只有图腾的痕迹。结果，他们拥有了一种国家崇拜，即马鲁崇拜，后者必定是从一种部落图腾鳄鱼演变而来的，鳄鱼本身源自胞族图腾。关于这种解释，参见Mauss，Annèe sociologique，Paris，Alcan，vol.4，1901，vol.9，1906，p.88:“Beizam(鳄鱼)团体的所有成员尽管来自不同的地方氏族，但都认为彼此有关系:他们都是鳄鱼。这种亲属关系是靠丧葬仪式、马鲁大宗教崇拜仪式以及人们掌握的各种权力——尤其是禁止把鳄鱼作为财产的权力——而建立起来的。”“人类社会最初与图腾氏族制度混在一起，也变得以这种鳄鱼的崇拜为中心了，这将吸引所有其他人或臣服于它的人们加入这个人类社会。”这样，我们看到了向着集权化的演变和这种演变的各个阶段:氏族的图腾崇拜，人类社会的崇拜，国家崇拜。
[8]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，p.406；Annèe sociologique，Paris，Alcan，vol.9，1906，pp.179ff.
[9]EmileDurkheim，Lesformesèlèmentairesdelaviereligieuse，1914(Englishtranslation，ElementaryFormsof Religious Life，London)，p.423.
[10]Frazer，Totemism and Exogamy:a Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society，vol.3，London，1910，pp.251ff.，论述了印第安人与爱斯基摩人的不同。他把印第安人分为八个群体:1.特临吉德或科罗人，居住在阿拉斯加南部。2.亥达，居住在夏罗德皇后岛和威尔斯太子群岛的南部。3.什姆西亚人，居住在那斯河河谷和斯岐纳河河谷以及哥伦比亚海岸附近各岛屿。4.夸鸠土耳，居住在英属哥伦比亚沿岸从伽地纳海峡到马格海角，但第田印德勒周围地区除外；温哥华岛西岸。5.努特卡人，居住在温哥华岛东岸或西岸。6.舍力士人，内地舍力士人居住在温哥华岛东部和哥伦比亚南部。沿岸舍力士人居住在舍力士海岸，从第田印德勒至本提克海湾。7.库德尼人，居住在哥伦比亚河道上游流域和美国毗连地区。8.阿塔帕斯堪族的达涅人或提尼斯人，居住在最北之地，是爱斯基摩人的邻居。
[11]Davy，La Foi juree，Paris，1922，pp.25f.
[12]参见EmileDurkheim，Lesformesèlèmentairesdelaviereligieuse，1914(Englishtranslation，Elementary Forms of Religious Life，London)，pp.156—161。