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对于我们来说，有一点仍需说明，那就是在我们刚刚描述的社会组织中，存在某种个人主权。但我们将证明这种主权尚处于萌芽状态。

如果我们相信弗雷泽的话^[1]，根据他提出的理论，那么澳洲中部最初唯一的首长便是公共巫师。弗雷泽曾告诉我们，在澳洲组织当中确实有一种民主组织，在此组织之中唯一显著的权力是部落中长老会议的权力，换言之，是每一个图腾氏族的首长们的权力。但根据他的意思，这些长老会议即使面对宗教事务也很少召开，只有为了魔法上的目的和繁殖图腾所属的动植物以供给食物时才召集。据说，澳洲东南部的首长也是男巫或方士。在一个部落中，赋予首长的名字也是一个具有魔法意义的词(mobungbai——“首长”，源于mobung——“魔法”)。在另一个部落中，权力传给最好的巫师。弗雷泽举第尔利的首长为例，这个人就是一个大方士和好吹牛的人，成功地吹嘘自己为生命之源；从这种声明中获得了很大的权力和显著的利益。类似的事实也可以在美拉尼西亚、美洲和非洲发现。

这些事实是无可争议的。但值得争议的是，为什么选择魔法师的权力作为首长或国王的权威的源泉，而排除其他一切。我们认为，这种主权观念的起源必然不会如此简单。

事实上，主权观的起源非常复杂，我们将逐渐意识到这一点。我们不能放弃所有非魔法之事于不顾，也不能希望到处只有魔法，这样我们就可以坦然地研究澳洲提供的一种不仅集合不分而且倾向于个人化的权力有什么表现。关于这一点，我们应求教于斯宾塞和吉伦，他们的著作在今天已变成经典之作了。

在他们第一部研究澳洲原住居民的著作中，^[2]他们论述了生活在南方埃尔湖和北方马克唐尼尔山脉之间的诸部落，并且特别论述了亚蓝达。在论述亚蓝达时，他们为我们介绍了一些人物，即阿拉汤查(alatunja)，这些人物早已预兆日后更中央集权的国家——例如在北美洲印第安人中间——所谓的首长的出现。这些人物是部落群体的首领，而这种部落群体根据部落和通行的继承计算法——父系或母系——与图腾群体多少有些相同。他们的权威以年龄、经验和能力为基础，纯是地方的和非部落的。不会受到范围的影响，他们所统治的群体会因他们声名远播于外的程度而比之前大为增加或减少，但他们的权力并不受其声名传播范围的影响。但是，我们的作家力戒我们不要用“首长”(Chief)二字描述这些掌握权力的人。他们告诉我们说:“阿拉汤查行使的权力十分模糊。他对群体中的任何一个成员都没有确定的权力。他召集所有长老，他们总是一起商量大事，例如举行宗教典礼和惩罚违反部落风俗之人。他的观点的力量如此之大，是由其名声赋予的。”还有一个特别重要的特征:“他(阿拉汤查)没有必要被看成会议当中最重要的成员，尽管如此，他的建议必须被遵守，如果他是老的或是有资质的，那么他能实施强有力的影响。或许最好的说法是，阿拉汤查依据职权享有一种地位，如果他拥有个人功绩，而且只有他拥有了这种个人功绩，这种地位才使他不仅能够对他自己的群体，而且也能对相邻的群体实施强大权力，但需相邻群体的首长是其下属。”^[3]

我们应该知道，个人的才能虽然能够增加他在族内外的权力，但不能创造那种权力。事实上，这种权力最初最经常地是由世袭而来，条件是假定继承人具备权力所要求的条件，即他属于他将统治之群体的图腾，曾经历过各个阶段的入族仪式，年龄已高，可以主持各种仪式。在这种限制条件之内，权力由父传子，无子则传其弟或侄子，总之，权力归男系继承。

那么，我们所说的阿拉汤查的主要职责是什么呢?正如弗雷泽所预想的那样，没有任何事情表明，他们的职责纯是魔法方面的。虽然弗雷泽认为万事都源于魔法，但他在详细评论了斯宾塞和吉伦之后也不得不承认，阿拉汤查发挥了作用:“最重要的!”他是这样说的——我们要注意“最重要的”这四个字——“他们的主要任务是照管地穴或岩穴中的神殿。神殿中有神石和圣林，而人类的灵魂，无论生死，在本质上和命运上都与它们有关。”我们在这里清楚地看到了一种本质上是宗教的而非魔法的职务。这里提到的神圣处所事实上正是“ernatulunja”——一种俗人决不可进入的禁地，而保存祖先的灵魂和躯体的圣骨匣(churingas)就放在这里。这种禁地被作为一种神庙和神圣仓库使用，这再次说明了它的宗教性。

另一方面，阿拉汤查的第二个职责是宣布intichiuma的仪式性节日，并且是这个节日的主持者。毫无疑问，弗雷泽把intichiuma视为一种魔法表演，而且只是一种表演，但一切解释都合情合理。反之，intichiuma似乎是一种宗教仪式，很不确定，而且与最古老的法律程序一样，适于很多不同的目的。例如，适于新来者的入族、图腾的逐年再生、神秘交流的保持，神秘交流对于每个人来说都是其存在的源泉，对于群体来说是构成群体团结力之亲属关系的纽带。

当然，我们不能细究证据；我们只是使自己注意这种宗教的解释，这种解释是涂尔干提出来的，^[4]与弗雷泽的观点相对立。Intichiuma(宗教仪式)大主持者的职责是宗教的而非魔法的，我们认为这一点已经得到了证明。即使承认这一点，我们仍应该记住一点，即阿拉汤查是宗教崇拜中的执行者，受这种崇拜之形式的支配，并非拥有绝对个人权力的首长。在这种原始世界中，最有权力者是风俗，是集体的和世袭的风俗，拥有权力的个人事实上是这种风俗的执行者。

无论如何，这些首长定期召集氏族以举行必要而义务性的宗教仪式，并与邻近氏族的阿拉汤查联合起来，而邻近氏族的阿拉汤查也为了相同的目的召集同样的集会。在召集会议的过程中，集聚在一起的首长将一起商讨问题，知道如何占据优势之人在商讨中占据优势，考虑各种变更，从而形成了最初的个人创意和个人权威，这是不可避免的。这样，首先在仪式范围内形成了代议政治和联邦政治的雏形，这种代议政治和联邦政治掌握在那些作为仪式首领的首长的议事会手中，这些仪式的范围超越了氏族的界限，因此这些仪式就是部落仪式。所以，当神话响应某些祖先所实行的仪式革命或制度革命时，例如婚姻或亲属关系，神话不过是以自己的语言表达和以神话的想象情节反映进步的历史而已，这种历史的进步主要归因于司法机关和政府机关的初步形成。世袭的习俗开始有了解释者，而这些解释者都以确保这种习惯的适用和改变为己任。

无论如何，我们须慎重，不能加速或曲解这种进化。一种与主权相似之物呈现于我们面前，但呈现的很缓慢；这种相似之物最初并非与特殊的群体一起出现。我们已在其他地方尽力表明，一种最初参与继而分离的原则与一种社会努力的分散与过渡的法则一起，支配着原始制度的发展。我们可以把这些结果应用于此处。主权在宗教范围内形成，其中也有魔法的贡献，最初绝非政治的；我们将在下文得知，主权是政治的，必定也是经济的，并且我们有必要分析北美洲印第安人首长的权力在多大程度上归因于他作为财产收集者和食物供给者的资格，我们现在不能综合分析所有必要因素。我们只是认为澳洲人最初没有一种专门化的权力，而且在任何情况下都没有任何事物可以证明这样的结论是正确的，即首长的权力完全是由魔法产生的。我们可以从这种观点开始申明:斯宾塞和吉伦曾把阿拉汤查与所谓的魔法师例如术士进行比较。因此，他们告诉我们^[5]，所有群体当中都找不到魔法师，而相比较之下，每个地方群体中都可以见到阿拉汤查。但魔法并未独自创造政治组织或政治权力，因为它是独立出现的；而且根据涂尔干的陈述^[6]以及事实所证明的，魔法超于社会组织之上。反之，宗教——我们从宗教仪式中发现了主持仪式的阿拉汤查——存在于各种不同而确定的社会组织之中，这些社会组织是我们已发觉的政治权力的胚胎。魔法礼物确实能增加首长的权力，并进而扩展首长的权力。但正是他的职责——宗教的和政治的，这两种职责融合在一起了，正像宗教和社会事例那样——有效地构成了他的权力。

正如斯宾塞和吉伦在他们的第二本书^[7]中所研究的，在生活于亚蓝达北部的澳洲中部各部落中，政治主权仍非常微弱。我们的作家立即拒绝“首长”和“部落首长”这样的名称，认为这种称呼的时期尚不成熟^[8]，而只讲地方老人政治，正如在亚蓝达当中那样，地方老人政治的成员几乎独自掌握了与“engwara”和“intichiuma”仪式有关的宗教属性。这些仪式由它们被举行的那些地方的阿拉汤查主持。如果这类仪式并非只涉及特定的地方群体——例如瓦拉曼加的入族仪式和火葬，那么主持仪式的职责就不由某地方首长承担，而是由五元老共同承担，而这五个元老是从各图腾群体之中选出来的，并组成一种议事会。

表明权力不得不集中于单个人身上的倾向多么微小的是，这些议事会本质上仍是评议会，而任何重要地方群体的首长未曾在议事会中占有任何优势。大多数情况下，年龄和经验可以确保某种个人优势，但那也是十分偶然的。

如果依据这些首长所拥有的图腾职责来判断，那么我们可能认为北部首长比中部首长更缺少政治上的属性。例如，在瓦拉曼加当中，没有任何事物与亚蓝达的ernatulunja相似。因此，首长所尽的职务又少了一种。类似的评论也适用于生活于北方更远处的平平加人。

虽然这些原因有减少我们上面讲述的新生权力的趋势，但也有其他要素足以抵消这些原因。斯宾塞和吉伦注意到了瓦拉曼加和亚蓝达之间有下面的不同之处:在亚蓝达当中，我们遇到了与一个图腾有关的几个阿拉汤查——例如同以具有魔法性的蛴螬为图腾的三个地方群体有三个首长。相反，在瓦拉曼加和北方部落当中，每个图腾群体都与一个祖先有关，并承认一个单独的阿拉汤查，而部落中的两部分或两个胞族之间彼此不相混合，不同图腾氏族之间也不相混合。一整系列图腾群体的首长属于一个胞族的图腾，而其他一整系列图腾群体的首长属于另一个胞族的图腾。与亚蓝达不同的是，瓦拉曼加事实上仍保持了他们胞族的名称。从这些事实可以得出这样的结论，瓦拉曼加的权力比亚蓝达更集中。我们不要忘记，在瓦拉曼加，亲属关系是父系的，因此孩子属于其父亲的图腾，他出生并生活于其父亲的图腾所在之地。所以，图腾群体与地域群体有一种一致性。我们更好地理解了我们的作家所称道的权力集中。至于亚蓝达，图腾分散于各地这一点显然阻止了政府的成立，^[9]因为政府的成立以土地为基础。凡是谋求权力集中的地方，神话自身便会灌输其传统，并把其包围在图腾地方的权力所及范围之内。因此，瓦拉曼加的传说今日把构成攸卢鲁胞族的祖先的旅行范围的部落属地限定在了部落地区的南部，而把金纪里胞族的族行范围限定在部落地区的北部。每个人都居住在家里，这就意味着他同时居住在地方和图腾里，因为正如在母系制度^[10]或感孕制度下那样，不再发生的是，图腾定期派人到界外定居。现在，只有妇女因族外结婚制的作用而可以来往各地。因此，这个首长或长老也是传统和社会的代表，既是图腾的祖先，也是地方的代表。容易理解的是，他的说话效力已达于远方。

豪易特在研究澳洲东南部的部落时，专门用一大章讨论他所说的部落政府。然而，这种名称一定不要引起误会。这种称呼或许与一种事实相关，即相当多的澳洲部落当中的指挥和权威组织除了存在宗教方面的差别，多多少少也存在政治方面的不同。不管怎样，这并不意味着上述部落当中的权力在实质上比亚蓝达或瓦拉曼加部落中的宗教权力组织得更好。

我们已经知道，可分成氏族、胞族和婚姻族的原始社会组织代表了一种共产主义，一种有组织的共产主义，具有完整的严厉贡赋制度，而这种贡赋的严厉性恰恰归因于其宗教性。我们知道古人如何尊敬宗教禁忌，我们也知道古人如何断然承认如果有人违反这些宗教禁忌，他必然会受到制裁。因此，我们惊奇地发现，有一些管理者负责使每个人都记得这种制裁的不可避免，并在实施这种制裁时出任管理者一职，正如有些管理者负责监督宗教仪式的参加者。我们从中也可察觉出宗教职务如何不知不觉地演变为政治职务，而这种演变只是在政治职务的消极方面发生的。这样实施的制裁没有限制或割裂群体内部统一不分的主权，制裁证实并实现了群体统一的主权。如果制裁是由个人实施的，那么这种制裁的实施只是作为一种委托的和部分的权力而寄于这个人身上。但一种绝对独立的主权必须以此种权力为背景吗?我们认为，只有这样，绝对而独立的主权才能存在。

那么，我们与豪易特在澳洲东南部所看到的这种主权的形式怎么样呢?我们首先认为，这种主权的形式不是很突兀的，因为作者警告我们说^[11]，这些形式通常不容易注意到。一般来说，豪易特和刻耳^[12]都认为我们必须承认风俗的强迫性权力有一种十分非个人的特点。例如，无须个人干涉以强迫人们遵守这样的宗教禁忌:岳母与女婿分开，陌生人不得从妇女手中接受食物，等等。但当我们详细考察时，我们便知道并非所有的宗教禁忌都这样被自觉遵守，要想使人们遵守这些宗教禁忌，除了通过教育使人们养成恐惧的情感或传统的义务之外，还需其他手段。就氏族成员应负担的积极义务而言，这种说法尤其正确。与氏族成员违反这些义务时所受的制裁相像，这些义务必定能在一种执行权力中找到对应物，例如第尔利部落的平那卢行使的执行权力，而这个平那卢与我们论述部落中心人物时所说的阿拉汤查像兄弟一样。与阿拉汤查相像，他有时因为年龄而拥有权力，有时也因为其与年龄相适应的个人品质而拥有权力。他掌控议事会，处理结婚和离婚事务，派信使去往相邻部落，并为了获得礼物而定期访问相邻部落。

总之，除了管理群体的世俗事务而非神圣事务之外，平那卢的权力既不比阿拉汤查的权力大，也不比其权力小。我们这里应强调豪易特一再遇见的特征，而且这种特征始终很重要^[13]:魔法技术不能使其有资格充当首长。就弗雷泽而言，魔法师并不一定是首长。一者能令人畏惧，而另一者必定令人服从。继承法则对于平那卢和阿拉汤查都一视同仁。除纯政治方面的职务外，没有其他特别的新职务。豪易特所研究的各个部落中的所有其他人物也是这样。他们从未掌握任何自治权力，他们对群体负责，并受部落当中同辈的裁判。“如果首长对人民有违法行为，或者执行了越权行为，那么其他首长就会在大部落会议上聚在一起商议，并可能对其处以死刑；议事会或许是在这些首长中的一位首长的主持下召开”。^[14]如果除了对自治的这些限制，还有如下事实，即职务并非总是世袭的，那么很明显，我们并没有发现真正的首长，而是一个处理群体中数种重要事务的行政官员。

而且，这个行政官由部落议事会形成的真正行政会议所限制。^[15]行政会议由所有长者和入族已久的男子构成，长者在行政会议中起主导作用。然而，这种会议是一种极端“代议”组织的一个事例，而个人权力绝不能与之相容。首长——我们只是为了方便才这样称呼——以行政官的资格所拥有的权力受到这个会议的很大限制。

不管怎样，首长最经常与行政会议共同行使这种权力。如果不考虑首长能够被行政会议废黜这种特殊情况，那么我们必须征引首长召集会议并主持会议的正常事例。最普通的情形是首长召集会议讨论惩治罪恶及组织复仇远征军的权力问题。部落行政会议也注意违反婚姻规则的事件、猎场争执事件、邻族争执事件等。行政组织的政治方面和司法方面之所以这样，是因为行政组织可以与宗教组织分离开来，而行政组织经常与宗教组织融合在一起。无论首长权力是神律问题，还是俗律问题，首长权力的性质根本相同:主权融合在整个群体内。无疑，群体把此种主权托付给族中年事较长者或资望较深者。但群体也使这些年长者或资望较深者保持密切接触，并通过行政议事会共同行使上述主权，因此正如我们上文所述，这种主权已缩小范围而成为一种管理普通事务的权力。

既然行政官管理这些事务中的全部或一部分，那么他的权力显然与他的管辖区域一样广。豪易特告诉我们，当图腾分散到整个土地上时，地方上的个人既出于地方上的原因，也出于图腾的原因对首长服从，但首长和个人必须属于同一个图腾。如果个人的图腾与首长的图腾不同，那么他除服从当地首长的权力之外，还须服从其图腾首长的权力，而此图腾首长不在本地而在他处。正如我们在瓦拉曼加的事例中看到的那样，第一个条件尤其支持权力的组织和集中。

[3]Spencer and Gillen，The Native Tribes of Central Australia，London，1899，p.10.

[4]参见Emi leDurkheim，ElementaryFormsof Rel igiousLi fe的第三卷，是专门研究仪式的。

[5]Spencer and Gillen，The Native Tribes of Central Australia，London，1899，p.16.

[6]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，pp.282—283.

[7]Spencer and Gillen，The Northern Tribes of Central Australia，London，1903.

[8]Spencer and Gillen，The Northern Tribes of Central Australia，London，1903，pp.20f.

[9]Spencer and Gillen，The Northern Tribes of Central Australia，London，1903，p.18.

[10]我们所说的母系制度就是女子习惯上前往其丈夫的氏族而与其丈夫住在一起，同时仍保持其图腾并把图腾传给其孩子们。反之，就其他情况而论，在母系制度之下，妻子仍待在家里，并教养其子女，而不离开其母系氏族的所在地，那么图腾与住所并不脱离关系，这是显而易见的。在这种情况下，与在父系制度下一样，图腾群体有一种地域基础。
我们称感孕为一种制度，在这种制度中，亲属关系既不是通过母系计算，也不是通过父系计算。在这种制度下，孩子从神话祖先那里获得图腾，而这种神话祖先在感孕时刻固定在妇女身上，例如他经过的树木和石头。这种制度盛行于亚蓝达和罗立特查，在弗雷泽看来，这种制度十分原始，并且比母系和父系下的亲属关系更古老，因而容易变为父系亲属关系。在涂尔干的眼中，亚蓝达中的这种制度是进化的结果；它已经代替了母系制度，而且亚蓝达中至今还保留着母系制度的遗迹。

[15]Howitt，The Native Tribes of South-East Australia，London，1904，pp.320—326.