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当我们沿着古代社会权力逐渐集中之路向古代追溯时，向我们展示最初政治组织形式的氏族是什么样的呢?

与我们预想的事情相反，氏族并不是地方区域，也就是说，氏族不是地方组织的最初形式。乡村社区，或空间上的接近，事实上并非人类最初的群居方式。当我们回忆起农业和定居文明并非最初的文明时，这个道理便很容易理解了。在农业和定居文明之前，人与特定区域的关系并不是社会组织的一种因素，这种关系最终会变成社会组织，这也是自然之事。现在很多证据使我们确信，宗教先于地理决定人类群居的方式。原始的组织权力在本质上是神秘的。这种权力可依据神秘思想自身所特有的方法为人们所共享。因此，如果我们打算根据近世思想范畴区分政治群体与家族群体，那么这实在是徒劳无功之举，也就是说，如果以家族为社会的原始细胞，而以家族的影像想象真正的政治区域，或把城市作为扩大的家族，那么这也是徒劳而已。

联合最初社会群体各分子的团结力确实与家族关系无关。这归因于一种先决条件，即这种结合与家族关系相像，可以被分析为一种神秘的联合，而这种神秘的联合并非通常亲族关系的成立所依据的血缘关系。

我们在低级社会中所遇到的最初群体——氏族——事实上是这样一种群体，其职能是政治和家族的——二者不分先后，但其性质则是神秘的。氏族的团结源于这样的事实，即氏族的成员认为他们自己拥有一个共同的图腾，因而拥有一个共同的名字，而这个名字由一个共同的神秘物质造成，此神秘物质是图腾的物质。氏族成员人皆享有，无人独占，所有人都源自一个共同的源泉，后来的神话给予这一共同源泉以种种独特的外观，设想此源泉发生在遥远的过去；图腾已出现于氏族中某个显赫的祖先之前，这位祖先因此而成为命名氏族的祖先。涂尔干在论述乱伦禁忌的论著中，如此定义氏族:“一群人认为互相之间有一种亲族关系，但他们承认这种亲族关系独一无二的标志是，他们有一个共同的图腾。图腾本身是有生命之物或无生命之物，多为一个动物或一个植物，此群体被认为是从这一动物或植物传承下来，而这个动物或植物便成为一种象征或一种共同的名字。如果图腾是一只狼，那么氏族成员都认为他们的祖先是狼，因为他们每个人身上都具有狼性。这就是为什么他们如此称呼自己:他们是狼。”^[1]

涂尔干在其《宗教生活的基本形式》^[2]中再次论述氏族，但此时则注重名字:氏族之所以为氏族，是因为有同一个名字。或者说，氏族的名字有时是图腾的名字，有时是祖先的名字。这是事实，但这绝未限制氏族的图腾性质。祖先的名字仍然是图腾的名字，但正如我们在前面指出的，一个更发达的神话在祖先名字允许的范围内给予祖先名字以多多少少个人化的形式，这个祖先曾为氏族取得了图腾之名。就氏族而言，图腾起源和祖先起源似乎是同一件事:祖先从未被描绘为这样的人，即他产生了他的后代，并依靠血缘关系把其后代团结在一起。他并不是世系的根源，家族谱系在实践中无从追溯。祖先是这样一个人，即在“参与图腾”需要一种个人媒介的所有情况下，图腾的共同利益都归因于他。

涂尔干评论道，这样定义的氏族是一种家族社会，因为这个氏族是由一些认为自己都是从一个共同的起源而来的人们组成的。但氏族与其他类型的家族不同，因为氏族中的家族关系完全以图腾的共同性为基础，而非以确定的血缘关系为基础。氏族中的所有人都是亲族，但这并非因为他们都是父子兄弟，而且因为他们都拥有相同的植物名字或动物名字，因此他们都拥有相同的神秘性。很明显，在这种利害一致之中，绝没有任何土地关系。首要的是，氏族不含有任何村庄或部落的含义。当然，下面我们将会阐述的各种影响，必定将氏族变为地方氏族，但这种变化只有当氏族结束了其图腾性质之后才能实现，换言之，这种变化必须在图腾制度消失或变化后才能实现。这就是在澳洲偶然可见，而在北美洲印第安人那里常见到的情况。

反之，由氏族向家族的转变则无须这种性质上的变化。原始家族并非像人们想象的那样是一个严格受限的群体(家族的起源是婚姻和婚姻中的血缘关系)，而是范围较大的家族群体；原始家族不以婚姻为基础，而像氏族那样以图腾参与为基础。从而，原始家族仅仅是一种分化的并以等级为区别的氏族。这种等级身份在同氏族成员习惯上所负的种种义务中揭示出来，这些义务只是亲族关系上的义务，正如同氏族成员之间的关系不过是我们所说的神秘意义上的亲族关系。这些义务包括为同氏族成员复仇的义务，参加崇拜活动的义务，最重要的是族外婚制(exogamy)的义务，不吃被奉作图腾的动、植物的义务。在涂尔干的《图腾制度》研究中，^[3]我们可以发现一些导致他坚持认为存在这些义务的理由，涂尔干的观点与弗雷泽、斯宾塞和吉伦的观点相左；我们也可发现一些导致涂尔干否认在澳洲存在族内婚制(endogamous)的氏族。我们将在下文重新论述这一点。

这些义务和其他义务几乎都有一种家族性，但都属于氏族，并且只属于氏族，而不属于我们今天所说的家族。原因是，我们所说的家族——一种较小的、分化的、有等级差别的群体，其中封建型的主权获得了一种更加个人的而非分散的氏族主权——成熟以前，氏族是真正的亲族，也就是说，氏族是合法的亲族团体，其成员相互之间依靠共同的名字、共同的崇拜以及相互的权利义务关系联合起来。这些权利和义务是亲族关系上的权利和义务，但尚未附属于已婚夫妇和其子女构成的小团体。^[4]“无疑，澳洲氏族已含有较小的家族，即由夫妇和子女组成的家族。但这些都是私人群体，个人可以随意创造和毁掉这些家族，并不一定遵从某种固定的形式。社会也不干涉它们的组织。它们与氏族的关系正像一组一组的友朋之间的关系或今天我们所见到的自然家庭与合法家庭之间的关系”。^[5]

真正中央集权的政治群体或具有父权的家长家族出现的时间尚不成熟。这样的权威暗含着主权概念的分化，这种分化还未在家族或政治范围内部出现。在图腾氏族的统治下，积极的和消极的义务的主体都是共同的。权力，就像责任，此时仍有一种共同而不可分的性质。我们发现了一个公共平等的社会，其中每个人都参与共同的图腾，而图腾构成了每个人的元素和所有人的团结，所以所有氏族成员完全平等。

然而，读者不能有所误会；这种原始中央集权和个人化的缺失并不表明缺乏统治。如果人类从根本上说是社会的动物，那么人类也是具有统治本能的动物，而这种统治的严厉性最初与宗教禁忌无异(其实这种统治就是宗教禁忌)，而其复杂性也与不完善组织的复杂性无异，这种不完善的组织尚未掌握统治本能的安适或简单性。

但是，如果我们想知道关于这种统治的观点，同时想了解图腾氏族的本质和社会职能，那么我们就不得不把氏族与其他社会群体——胞族和婚姻族(Matrimonical Class)——区别开来，这些社会群体是密切关联的。

根据涂尔干提出的术语，胞族曾是各个氏族得以发生的最初图腾群体，而且是包含这些次生氏族的整个群体。根据涂尔干的意思，胞族与氏族相像，都具有图腾性。“胞族是最早的氏族，在其发展过程中，分化为许多次氏族，但没有胞族，这些次生氏族将失去他们的共同起源和利害一致的感觉。结果，次氏族之间发生的种种关系使次氏族合成的胞族成为一种有统一性的群体:这就是今天我们所见到的胞族。最能表明胞族最初是一种氏族并且是一种具有氏族性的氏族的是，胞族经常有它自己的图腾，而且胞族所包含的不同次氏族的图腾显然源于胞族的图腾。因此，胞族出现在氏族之前”。^[6]在澳洲，部落被分成两个这种类型的胞族或两个部分，每一个胞族都形成一个不同的道德人格，而在地方上也各依其营地相区分，这是正规现象。^[7]

如果胞族是与氏族相像的图腾群体，那么族外婚制既适用于胞族，也适用于氏族，因为这种制度在起源上是图腾的，这种制度本身也是图腾制度的重要特征之一。这是涂尔干的观点，而弗雷泽则认为族外婚制与图腾制度无关。弗雷泽否认族外婚制适用于原始氏族，尤其否认其适用于亚蓝达的氏族，而涂尔干曾于亚蓝达的氏族中察觉出最原始的组织，察觉出社会组织的绝对起源时间。^[8]

对于涂尔干来说，原始社会组织是宗教的，也是社会的，而图腾之所以能成为社会管理的一种要素，正是因为图腾的宗教性。迫使男人们到其胞族或氏族之外结婚的族外婚制表明的性禁忌完全是一种图腾禁忌。《社会学年刊》第一卷所刊发的论述乱伦禁忌的文章，旨在论证这一主张。涂尔干首先从图腾氏族概念出发，正如我们定义的那样，在这种氏族中发现了后来成为族外婚制的性禁忌的起源:例如，一个狼氏族的男人不能与同一氏族的一个女士结婚，也不能娶一个以狼为图腾的氏族的女子为妻。这种禁忌是如此的严格，以至于违反禁忌者将被处以死刑。现在，我们发现不仅有两种氏族，而且有多数氏族由上述的区分产生，并形成两个不同的群体，即胞族。此时不仅每一个氏族中的男女不得彼此通婚，而且第一个群体中的任何氏族的男子只能娶第二个群体中的任何氏族的女子为妻。所以，当胞族因氏族的发达而产生时，族外婚制也由氏族扩展到胞族。单个胞族中各个氏族的成员彼此视对方为兄弟，而视其他胞族中各氏族的成员为堂兄弟。这种表述使我们想起了所谓氏族就是我们在前面所说的一种家族，其利害关系是亲族关系。因此，乱伦禁忌和族外婚制最初是同一件事。

这样，氏族、家族和胞族都有共同的图腾基础，以同样的方式并因为同样的理由而受族外婚制的支配。

原因是什么?涂尔干与麦克伦南、拉布克以及斯宾塞的观点相反，涂尔干认为如果图腾的躯体——氏族与胞族——的结婚制为族外婚制，那么政治社会(即部落)则实行族内婚制。他写道:“由于氏族和部落这两个词不是很确切，所以才会发生这种不幸的混淆，而这种不幸的混淆使族外婚制的问题隐晦不清。”^[9]如果我们能够避免这种混淆，那么我们应该知道所谓族外婚制并不是指族内男子必须娶异族女子。我们也不能从政治方面寻找解释，而称氏族中的男子因一种或另一种原因——如马尔萨斯式的杀婴——必须从外国劫得新娘。如果族外婚制是与政治群体或地方群体相对立的图腾社会的特质，那么关于族外婚制的解释应该从图腾制度的性质中寻找。

现在，图腾制度是一种宗教制度，包含全部宗教禁忌，族外婚制就是其中的一种表现。我们知道，氏族的成员与图腾有一种神秘的同质联系。图腾的本质也是氏族成员的本质。但是，如果这种本质附着于个人身上，那么它必附于人身的某个特殊部分，而人身上最为重要的特殊部分便是血液。结果血液因为是图腾的枢纽而变得神圣化了，但女子的血液较男子的血液更为神圣；事实上，就母系亲族关系而论，正是女子——在澳洲社会中这种现象最普遍——把图腾传给她的孩子们。另一方面，女子因生理上的关系而定期流血，那么女子身上含有的神圣因素随时流出，并且有与外物接触的危险。因此，与妇女的接触绝对地被禁止，这一点不难理解。但是，因为这种禁忌是由于图腾的神圣性，从而禁忌只适用于这样一些个体，即这些个体属于同一图腾，并因此遵从相同的宗教和受相同禁忌的支配。对于其他人来说，禁忌并不存在。这就是不同图腾的氏族之间的婚姻才合法的原因。

这是涂尔干对族外婚制的解释。涂尔干写道:“我们能够解释通婚禁忌为何只适用于同一氏族的成员。事实上，图腾只对于信仰者才是神圣的。只有那些相信自己是由某种图腾传下来并具有这种图腾的象征的人们，才会尊敬这种图腾。陌生的图腾则无神圣可言。兔氏族成员不得吃兔肉，并且必须远离任何兔状的事物，但他对邻氏族所崇拜的动物则不负任何义务。他不承认这些动物的神圣，只是因为他不把这些动物作为自己的祖先。他不畏惧这些动物，因为他对这些动物无所求，他处于这些动物的活动范围之外。如果族外婚制真的与图腾制度的基本信仰有关，那么族外婚制必然实施于同氏族的成员，这是很自然的事情。”^[10]

因图腾而实行族外婚制，而族外婚制实因图腾而产生，这就是我们刚刚分析的、我们所知最初的社会单位——氏族——的状况。然而，一些事实与刚刚得出的结论明显相矛盾。斯宾塞和吉伦研究澳洲中部时，发现了一种叫做亚蓝达的民族，根据这些作家的看法，这个民族因居于澳洲的中心地区和其所居住之地的沙漠气候而未受白人的影响，仍处于原始状态，然而这个民族是图腾民族，而非实行族外婚制的民族。上面所说的族外婚制的解释必须修正吗?如果在最原始的组织中氏族事实上是实行族内婚制，那么我们必须依据与刚才使用的不同的方法来想像原始氏族吗?根据亚蓝达部落的观察者和弗雷泽的看法，重新研究是极为必要的。他们不仅认为族外婚制的解释是错误的，他们甚至认为氏族的概念，即涂尔干所提出的图腾制度的概念，也是错误的。但是，原始的亚蓝达氏族真的是实行族内婚制吗?我们必须重新研究全部图腾制度问题吗?这就是涂尔干在他的第二篇论述图腾制度的文章中所提出的问题。^[11]涂尔干在这篇论文中仍坚持他所提出的见解，以反对我们刚刚提到的批评家。

涂尔干认为，如果族外婚制不是今天亚蓝达氏族中的一种法则，那么族外婚制便是我们前面所叙述的胞族中的一种法则。我们所说的胞族在成为次氏族的集合体之前，是次氏族的根源。如果胞族是一种图腾氏族，并且是胞族未分裂为许多次氏族之前的原始氏族，如果胞族是实行族外婚制的，那么我们决不能说族外婚制与原始氏族的性质相反。

我们只能说这种法则自从最初的氏族即胞族分裂以后就已经消失了。但这种说法也不太恰当。如果众多图腾氏族中没有一个氏族被确定为绝对地存在于两个胞族之中，那么我们就有理由相信，上述说法并非总是事实。实际上，每一个氏族与一个胞族或另一个胞族之间仍然有一种特殊的密切关系——这种关系使我们追忆起了胞族的图腾独占的时期。例如，我们发现了如下一些重要特征:举行图腾典礼(intichiuma)的一些首长不仅属于与他们有关系的图腾，也属于整个图腾群体所隶属的那个胞族。类似地，圣物(churingas)如果没有在胞族之外传递，那么可以由一种图腾传递到另一种图腾。最后，亚蓝达的传统——斯宾塞和吉伦认识到了这点——向我们表明，最初胞族分成一定数量的确定图腾氏族，而且一个胞族中的氏族并不能出现于另一个胞族中。现在，我们知道同一个胞族中的成员间的婚姻是被禁止的。因此，当具有同一图腾的所有氏族包括于单一一个胞族中时，那些氏族本身实行族外婚制。

如果此后亚蓝达传说表明最初在每一个氏族内实行过族内婚制，那么涂尔干会认为这是被特意发明出来解释现行习俗的神话。传说没有造成其他很多错误吗?例如，传说认为多数氏族比一个部落分为两个胞族更古老，这与我们所知道的原始社会状况完全相反。总之，氏族的族外婚制与胞族的族外婚制一样，都是因相同的理由而早就存在了，但现在则只有氏族之间的族外婚制还存在。

亚蓝达并非像其他人所说的是一个完全原始状态的民族。他们已经进化了，正是在这个进化过程中，诸氏族间的族外婚制已经消失了，让位于族内婚制，只有胞族间的族外婚制还存在。这是如何发生的?涂尔干认为这是必然会发生的，因为胞族的族外婚制不能强加于胞族内部各氏族，因为一些氏族脱离了胞族而转入了其他胞族。

当父系亲属关系代替母系亲属关系时，情况就是这样。事实上，当继承计算法变化时，子女已被并入其父亲的胞族来计算，而不并入其母系的胞族计算。但他们并未因为改变了他们的胞族而改变他们的图腾。因此，他们把自己的图腾带入他们加入的那个新胞族中，并将其与这个新胞族之前存在的图腾合并起来。以这种方式，两个胞族互相交换了图腾。自此以后，所有图腾出现在每个胞族之中，胞族的族外婚制自身已不再是保证图腾群体身份的族外婚制。换言之，在所属胞族之外婚嫁的义务不再意味着在自己所属之图腾外婚嫁的义务。氏族不再接受胞族的族外婚制。相反，当氏族因分散而衰弱，当氏族失去团结力和道德统一并不再能够靠其独一权威而维持和实施这种族外婚制时，这些氏族便自改为族内婚制，而族外婚制则只用于胞族。这就是观察者所看到的实行族外婚制的氏族。但我们不能与弗雷泽一样，错误地认为氏族最初实行的是族内婚制，而图腾制度并不包括或解释族外婚制。

我们能说在族外婚制中除了最原始的氏族组织中的图腾禁忌——我们前面看见的——之外，没有其他任何东西了吗?涂尔干在写作关于乱伦禁忌的论文时持这种思想，并试图在图腾血统禁忌之外寻找一种更客观、更深刻的原因。他认为这种原因是男女两性的分离。我们也试图努力证明族外婚制不仅以血缘禁忌为基础(澳洲及其他社会已经证明了这一点)，还以一种原则为基础。在我们看来，这种原则在原始世界似乎极为普遍，这种原则是胞族之间的联合。这种联合采取在仪式、经济和法律范围内互换贡物的形式。现在，婚姻与入族典礼和丧葬是交换贡物的一种机会，而这种交换不仅采取交换赠品的辅助形式，也在敌对的氏族之间采取更基本的交换夫妻的形式。我们在这里也能发现族外婚制，这样族外婚制似乎是一种特殊的事例，而且必定是胞族之间借助贡物的交换而实行这种义务式的合作的一种特权。^[12]

因此，从各方面来看，我们仍应该维持我们最初的结论:氏族和胞族——这些共产主义的群体是原始社会组织的基础，并有下列两个特征，即图腾制度和族外婚制，而且这两个特征相互补充，因为前者可以解释后者。但是，除了氏族和胞族，原始社会组织还包括其他部分，我们马上就会讨论；我们认为如果没有其他部分，那么族外婚制的应用将不可理解，因此族外婚制氏族的本质和其社会功能都将无法理解。这些部分就是婚姻族。

婚姻族——涂尔干称之为matrimonial class——是胞族的分支，其数目因部落不同而各异，有时每一个胞族有两个婚姻族，有时每一个胞族有4个婚姻族。使胞族中的婚姻族数量增加的方法遵从下面两个原则:(1)每个胞族中前后两辈所属的婚姻族不同；(2)一个婚姻族的成员原则上只能与另一个胞族中特定的婚姻族结婚。^[13]

让我们详细论述上述两个原则。在两个胞族中的每一个胞族中，每一个氏族都被分成两个婚姻族，并各冠以特殊的名字，而这个特殊的名字是同一个胞族中各氏族所共用的。而且在氏族中，每一个婚姻族与一个不同的辈分相当。这样，在母系制度之下，孩子属于其母系的氏族，但被放在一个其母系所不属于的那个婚姻族中。这些婚姻族的本质是什么?

斐森和豪易特渴望把婚姻族等同于氏族。但这是一种错误，因为婚姻族从未拥有图腾。其他人把婚姻族视为一种等级(caste)。但这纯粹是一种假设。最后，库诺认为婚姻族是同年龄者的群体，^[14]他的观点曾被舒尔茨所采用^[15]。涂尔干有力地批评了这种观点。^[16]库诺认为氏族成员在氏族中占有地位，并且其权利和义务在很大程度上依赖于年龄，涂尔干承认库诺的这一观点。但库诺又从这里得出其他结论。库诺认为有一种特殊的名称存在，未入族的子女有一种称呼，已入族和结婚的或已届结婚年龄的成年人也有一种名称，已结婚并且其子女已嫁娶的成员还有一种名称。婚姻族与这些差别有关；而且依据库诺的意思，婚姻禁忌的发生仅仅因为个人之间的年龄相差太远而不愿嫁娶。

但是，如果这些婚姻族真的与年龄有关，那么当个人的年龄变老时，他们必然要改变其婚姻族了?库诺回答说:非也——因为如果这样，那么婚姻族的目的便不能实现了。刚刚超过成年的男子可以娶已经入族但刚到达婚姻年龄的女子；因为尽管两者的年龄相差很远，但他们所在婚姻族中的地位则允许他们结婚。涂尔干说:“为了防止这种结果，根据库诺的见解，澳洲人必定建立了一种习俗，即每个人的婚姻族必然有一种名称，而这个名称终生不改。依这样的方式，不同年龄的群体事实上从来就不能联合起来，并且不能混合在一个名称之下，因为他们有不同的标识。库诺不知道，以这种方式，他便毁掉了他所倡导的理论的根基，因为如果像上面所说的那样，那么婚姻族便不再与依据年龄等级而区分有什么关系了。”^[17]

我们可以说婚姻族的目的不在于根据年龄分布个人，而在于阻止子孙与祖先之间的婚姻吗?但如果婚姻族能阻止父女结婚(因为女儿属于父系可以选择配偶的那个婚姻族)，那么婚姻族也不能阻止祖父与孙女结婚。然而，婚姻族除了防止直系继承范围内的婚姻外，还有其他目的。

事实上，婚姻族与婚姻的管理有关，婚姻管理是婚姻族存在的唯一理由。因此，婚姻族不可与氏族所代表的政治—家族群体相混淆，与婚姻族不能与根据年龄区分的群体相混淆一样。这就是反对采用斯宾塞、吉伦和豪易特的术语的理由，涂尔干所称的胞族(phratry)，这三人则称其为婚姻族(class)，涂尔干所称的婚姻族(matrimonial)，这三人称其为次婚姻族(Sub-class)。涂尔干写道:“事实上，假设这样的情况存在，那么人们会认为次婚姻族(Sub-class)的性质与婚姻族(Class)相同。但是，事实并非如此。他们三位所说的婚姻族——我们常称其为胞族(Phratry)——是一个确定无疑的社会，具有道德统一性。正如斯宾塞和吉伦告诉我们的，婚姻族通常有一种胞族仪式。胞族内部所有的图腾群体最初共奉一种图腾。相反，‘次婚姻族’并无一种道德人格。次婚姻族没有自己特有的仪式，也没有专属于自己的图腾，也是很有可能的。在多数情况下，这依赖于特殊的地方习俗。从而，我们相信，人们渴望对这些如此不同的群体冠以不同的名称；与我们通常的术语一致，我们应该继续把豪易特先生所说的‘婚姻族(class)’称为胞族，而把他所称的‘次婚姻族(Sub-class)’称为婚姻族或matrimonial class。我们之所以称之为matrimonial class，是因为这种群体因管理婚姻而存在。至于胞族(phratry)一词，也有自己的益处，可以使人们注意到部落中两个基本部分中每一个部分内部的成员关系具有亲族性质。”^[18]

这样，库诺的理论被推翻了，而这种区别建立起来了，还需要我们注意的是，胞族分为婚姻族如何影响到婚姻管理，并进而如何规定族外婚制的应用。依据族外婚制的作用，B氏族的女子可以与A氏族的男子结婚。根据母系继承原则，这个女子的孩子属于B氏族。但根据进一步的原则，即女子一结婚就必须与其丈夫一起生活——也就是说，在A氏族的土地上生活——那么正是在A氏族内女子有了子女，她的子女也正是生活在A氏族内，而且其子终生生活在A氏族内，其女则在A氏族内生活至婚嫁年龄。结果氏族之间发生了普遍的变换；在第二代之中，所有具有B氏族图腾并渗透着B氏族血统的孩子都生活在A氏族中，反之亦然。到了第三代，一个新的交换则使各自又返回到了其故土。

这就是澳洲母系社会的情形了。涂尔干得出了这样的结论:“这样，每一代都感觉自己所处的状况与后一代人不同。假如第一代是在他所具有的图腾的氏族内长大，那么第二代必定是生活于这个氏族之外，也就是说，在另一个氏族之内生活，但第三代则又返回到了原来的氏族。因为一个氏族中几代人的生活环境如此不同，从而以各种不同的名称称呼他们的习俗必然会发生。这就是为什么生于斯长于斯者有一种特殊的名称，而虽然具有本氏族的特殊象征并且始终忠于同一图腾崇拜但不属于本氏族的人又有一种名称……换言之，每一代都形成一个特殊的婚姻族，并拥有一个特殊的名称，以区别于后一代。但第三代的名称与第一代的相同，而第四代的名称与第二代的名称相同。这样婚姻族之间的定期更迭便产生了。”^[19]

现在，解释每一氏族分成互相更迭的婚姻族的原因，也可以解释各婚姻族的婚姻禁忌。A氏族的婚姻族发现自己居住于B氏族并不具有B氏族的图腾，似乎能够在B氏族内结婚，但因图腾制度下族外婚制的推广而不能这样做，因为他们与B氏族有太多亲密的道德联系；因为虽然不分享B氏族的图腾，但他们与B氏族成员共同生活并居于一地。“大体上来说，一个氏族的婚姻族只能与另一个氏族的单一婚姻族缔结婚姻——换言之，只能与地位相当的另一婚姻族结婚。例如，生于A氏族的A氏族婚姻族与生于B氏族的B氏族婚姻族结婚，生于B氏族的A氏族婚姻族与生于A氏族的B氏族婚姻族结婚。依此方法推算，相连续的两代必定不处于同样的地位，那么无论男女，都不能与其前一代或后一代的男女结为夫妇。”^[20]

因此，婚姻族之间的族外婚制仅仅是被推广了的氏族之间的族外婚制，而这种推广是由氏族的不定型和不连贯性所致。涂尔干继续写道:“没有人能够说明氏族在空间上始于何点或终于何点。具有相同图腾的人无论身在何处都是氏族的一分子。既然不具有地域基础，那么氏族便不能抵抗所有破坏氏族而使其散为地方群体的原因。现在，妇女一出嫁就必须与丈夫生活在一起的习俗和母系继承原则，使这种分散在所难免。每一个氏族在这两个原因的压力下允许应该属于本族的一部分人居于族外，同时又允许族外陌生人居于族内。”^[21]这样，新组合发生了，族外婚制可以推广到这种新组合，而这一新组合便构成了婚姻族。

如果如上所述，母系继承的事实在婚姻族的形成中占有重要地位，那么当母系继承变为父系继承的时候，此种婚姻族必然会消失。在父系继承制当中，子女出生在父亲所拥有的名称的氏族内，在这个氏族内成长。连续的各代互相占据相同的地位，从而我们不再能区别他们，涂尔干说:“图腾群体与地方群体的双重性已经消失，无论二者已经合二为一，还是前者已经消失。现在正是这种二元性产生了更迭的组合，而婚姻族与这种新组合有关。”^[22]从而，依据涂尔干的意思，婚姻族随着父系继承的到来而与这种二元性同时消失，这是根据事实推断出来的。事实上，弗雷泽^[23]在驳斥豪易特提出的证据时，曾否认过这类事实。

涂尔干在他论述图腾制度^[24]的论文中确定了一个由四个氏族(两个胞族，每个胞族分为两个氏族)构成的部落。涂尔干解释了族外婚制如何应用于该部落。亚蓝达部落提供了一个事例；它有两个胞族和四个婚姻族。第一个胞族包含两个婚姻族:布萨拉和帕蓝伽，而第二个胞族包括两个婚姻族:库马拉和浦鲁拉。现在要表述这个部落中族外婚制的应用。我们说第一个胞族的男子应娶第二个胞族的女子，这还不够；我们还应该说第一胞族中的任一个婚姻族只能与第二个胞族中的某一个婚姻族结婚。这样，第一个胞族中的帕蓝伽只能与第二胞族中的浦鲁拉结婚，而布萨拉婚姻族只能与库马拉婚姻族结婚。作者这样假定了以后，向我们表明社会如果由母系继承变为父系继承，那么每一个胞族只要以一婚姻族与另一胞族中的某一相应婚姻族交换结婚，便是必要的和足够的，而其余两个婚姻族各自保持其原有地位。这样，在父系继承制下，可以合法结婚的是如下这样:

而在母系继承制下，合法婚姻必须像下面这样:

事实上，我们确实能够证明，这样的变化发生在亚蓝达部落中了。因此，这个部落的事例清楚地表明，婚姻族的发生是继承计算法的结果，而发生的原因在于婚姻的管理。至于八个婚姻族的部落——这是斯宾塞和吉伦在他们的第二本书中描述的，它们提供了一种新式婚姻族；而婚姻族数目之所以加倍，根据涂尔干的意思，^[25]是因为父系继承代替了母系继承。虽然母系继承计算法自身已经消失，但原母系继承计算法下面的婚姻禁忌，依旧存在并附加于父系继承计算法之中。附加结果是，如果不另创新婚姻族，那么结婚便不能进行了。这八大婚姻族就是这样产生的。原则依然如故。不同之处在于，前一种制度由母系继承制度而生，而后一种制度则因父系继承代替母系继承所致。这八个婚姻族事实上并没有减损我们在前面关于婚姻族的性质和作用的结论。

我们已数次提及继承计算法，我们在上文对婚姻族所做的解释表明继承计算法是多么重要。如果不知道继承计算法，那么人们便不能真正了解氏族组织的方法，在事实上和权利上组成氏族的个人以及氏族所行使的权威。

就图腾而言，继承计算法有三种。母系继承计算法:子袭其母的图腾，母亲的图腾依照世袭自动传给其子。父系继承计算法:子袭其父的图腾。地方继承计算法:孩子以母系感孕的物质为图腾；当妇女经过树木、岩石或其他地方时，一个祖先的灵魂正潜伏于树木、岩石或其他地方并寻找转世的机会，这种感孕的事情便发生了。后面这种继承计算法在亚蓝达部落中非常普通，弗雷泽据此认为亚蓝达不仅是澳洲人当中最不进步的一个民族，还是一个最原始的民族。读者应知道，对于弗雷泽来说，原始图腾制度(他因此称之为感孕图腾制度)仅仅是一种感孕或亲族关系理论。因此，地方继承计算法最为原始，并受到外力的影响，外力有时引起父系继承，有时引起母系继承，而父系继承和母系继承在继承计算法的起源上不能说哪一个更优先。

正如我们在前面论述人们所假设的原始时代的族内婚制的理论时所表明的，涂尔干认为斯宾塞和吉伦所研究的亚蓝达绝没有处于原始状态，而与这种状态相应的亲族关系制度和图腾制度也绝非原始的。涂尔干写道^[26]:“自从斯宾塞和吉伦的第一部著作以明白的事实供我们研究之后，我们便能够从中推断亚蓝达民族的历史上有这样一个时期，当时他们的图腾不属于地方，而是依靠世袭由母系传给孩子。^[27]这种推断已经由斯特勒库发现的新事实证实了，^[28]事实上，这些新事实可以证明舒尔茨较早期的观察。其实，两位作家都告诉我们，甚至今日，每一个亚蓝达除了地方图腾之外，还有另一种图腾，这种图腾与地理状况无任何关系，但因出生关系属于他——也就是说，这是他母系的图腾。这第二种图腾与第一种图腾相像，都被当地人认为具有和善性和保护力，能够给当地人提供食物、警告他们可能的灾害，等等。他们都有参与对其崇拜的权利。当他们被埋葬时，尸体便朝向母系图腾中心所在的方向。而母系图腾中心在相当意义上就是死者的图腾中心。事实上，当地人对此图腾中心冠以特马拉·阿尔提拉(Tmara altjira)的名称，这个名称的意思是‘与我有关系的图腾的所在地’。因此，在亚蓝达中，母系继承中的世袭图腾制度并非晚于地方图腾制度，而是先于地方图腾制度，这一点确定无疑。我们认为母系图腾在今日只能起一种附属作用。母系图腾是第二种图腾；这说明了像斯宾塞和吉伦这样如此聪明敏锐的观察者为何没有注意到这一点。但母系图腾能够保持其第二地位，作为地方图腾的辅助图腾，那么母系图腾必然有一段时间曾在宗教生活中占据首要地位。其实母系图腾是一种被剥削的图腾，但仍是一种图腾，这使我们想起了一个时代，当时亚蓝达的图腾组织与今日亚蓝达的图腾组织绝不相同。这样，弗雷泽的整个构建都被推翻了。”

因此，亚蓝达的事实似乎并不违反母系继承在先的理论。再者，这种消极的反对被打倒之后，我们有大量证据可以证明母系继承在先的理论。

1.社会越原始，母系氏族越普通——也就是说，子女继承母系的法律和宗教地位。涂尔干在其论述乱伦禁忌的专著中估计到，在澳洲社会中，五分之四的情况都是这样，而在美洲，这种情况是父系氏族的两倍。

2.由母系氏族变为父系氏族的情况屡见不鲜，而由父系氏族变为母系氏族也不少见。波亚士所述夸鸠土耳的情形纯是相像，我们认为我们曾经于《信誓》一书中以强有力的理由驳斥了父系氏族变为母系氏族的情形。

3.父族为何为母族的利益而使子女归依于母族。我们百思不得其解。反之，涂尔干曾经证明子女有充分理由被引导取父亲的图腾而不取母亲的图腾。在澳洲，子女生于父系亲属之中，并成长于父系亲属之中。其实，我们已经知道在母系继承制下，夫应携其妇归家——也就是说，应携其妇回到他自己的氏族的所在地。在这样的情况下，尽管儿童在理论上应属于母系的图腾，但迟早会彻底处于父亲的影响下。同时，子女所具有的名称与其所共生活的群体不同的矛盾现象是显然易见的。如果母系图腾制度的传统渐渐衰微，那么这种矛盾现象也将立即消灭，而对父亲之名有利。现在，事实确实表明——例如，在库奈和那林厄利中——凡是父族关系已确定之处，图腾传统也已动摇，甚或已经隐晦。

4.当氏族变为父系氏族之时，不仅不得对父族之人发生性关系，也不得对母族之人发生性关系。也就是说，虽然母系社会变成了父系社会，但古老的母系婚姻禁忌仍然存在，并被加在了新的父系婚姻禁忌之上。

5.在亚蓝达中，我们发现了一种重大变化，即妇女以前所拥有的某些权利和特权被剥夺了。现在，这种衰落含有过去伟大的意义，而所谓的过去伟大就是妇女保持仪式和家族时的伟大。涂尔干说:“我们虽然不主张在母系亲族关系中必定有一种妇女族长制或妇女政治，但在母系亲族制度实行之处，妇女虽不能占优越的地位，但至少能占一种较高的地位，这也是实情……”

“既然每一个宗教社会都由妇女传播，那么在这种制度下的妇女在宗教生活中必定占有较高的地位……现在，在现代亚蓝达之中，妇女不得参与典礼，在举行典礼时也完全不能参与。但她们以前在部落中起重要作用。传说甚至经常把妇女描绘为入族介绍人。据说，有些仪式是由妇女确定的，也有一些图腾群体是由妇女创建的。据说，很多圣物也源于妇女，而神话则保存了对这些妇女的记忆。斯宾塞和吉伦也注意到了今昔情况的不同。他们说:‘很多传说都可以视为妇女在过去比现在享有更多特权的证据。’”

6.在最低级社会里，父母各用不同的名字称呼其子女。这种^[29]情况可以追溯到母子关系与父子关系完全不同的时代。

7.在一些方面，丈夫终生依赖于他的妻子的父母。他的部分猎物由其岳父、内侄子和内侄女、岳母和岳母之父占有。反之，也有禁忌禁止他吃上述诸人所杀之物。这就是男子对妻子一族所致的敬意。这始终含有一种母系继承的组织之意。另一个间接证据源于与这些情况完全相反的事实。依据利维斯和哈顿的说法，美拉尼西亚人令其兄弟以相同的名字称呼其弟弟和其妹妹的孩子。他们以同样的方式对待姨姑。所有这一切都是因父系亲属关系制度代替母系亲属制度而产生的，而子女对于其姑的关系与其在母系制度下对于其姨的关系一样。

8.除了丈夫对其妻子所负的种种义务，赋予其妻族——尤其其妻子的兄弟——的种种权利和特权，尤其值得注意。下面就是我们对妻之兄弟所做的分析^[30]:“在美拉尼西亚社会和其他很多社会中，妻之兄弟是家中拱顶窖的顶石，其中心为母亲，而在父权未曾发展之前，在父系亲属关系未曾降临之前，他本人就是首长。一个特殊的词wadwam用来指代他，后来这个词指代所有母舅。他享有下面这些特权:他拥有停止战争的权力；他因这种婚姻关系而享有氏族所有物的所有权；他还有权收取族人数种财物，而族人不得有所抗议；最后，他还负有保护少年入族之特权的责任，丈夫的兄弟送给妻族的礼物都由他接收。弗雷泽指出，^[31]如果母系舅舅见其外甥因跌倒、刀伤或虫咬而流血，那么他便喊出单词na kul，这个单词给予他掌管外甥财产的权力。同样，如果当外甥垂钓时被咬伤，舅舅便拿其网；如果他被杀，那么舅舅便抄其家、劫其庐舍。”

9.最后和最重要的是，澳洲部落中的婚姻族组织表明了母系亲属关系先于父系亲属关系。正如我们在前面分析婚姻族的性质和作用时详细表明的，四婚姻族制度因母系亲族关系的存在而成为必要，而八婚姻族制度也因父系亲族关系代替母系亲族关系而成为必要。后面这一点是涂尔干在其论述图腾制度的论文中预测的，^[32]他又在深入研究澳洲婚姻族时对其进行了详细发挥。^[33]

10.直到现在，我们谈论的都是澳洲和美拉尼西亚的情况。我们发现，在北美洲各民族如此有组织的部落中，母系亲族制度如此巩固，如此风行，以至于这种制度因各民族所特有的原因而加强。更北方的民族——例如特林吉德和亥达——的情况就是这样。波亚士和斯文吞两人都认为这两个部落实行的是母系亲族关系。不仅妻之兄弟作为家长而在这些地方占优越的地位，而且某些传说也以一种极有意义的名称——市镇之母(Townmother)——描述部落首长。根据斯文吞和克路斯所举出的证据，这些民族的习俗是，在战争或争执发生时，夫妻各向本方氏族告密以出卖对方。根据波亚士的说法，当一个人由北向南，离开亥达而到夸鸠土耳时，一种彻底的变化是可以察觉出来的。此时，我们会遇见这样一些人，他们拥有一种原始的父系组织和地方组织，并实际上采用他们北方邻人亥达和特林吉德的母系图腾制度。正如我们已在前面表明的，这种由父系图腾制度转向母系图腾制度的独特事例是不可能的。我们请读者参阅我们对波亚士先生的学说所做的长篇辩驳，因篇幅关系，我们不能在这里详细转录原文。^[34]

我们只综述与上文有关的两点的结论，这两点是我们确信的，即前名(forename)由祖父传给孙子，名字和饰章由岳父传给女婿。在夸鸠土耳的两个事例中，我们所叙述的都是变相的母系继承。在第一个事例中，一个特权人物是祖父，他是父系和母系的代表，他被用来从一种继承方法转向另一种继承方法。在第二个事例中，母系继承不再能直接由母系传承，只能采取间接方法传承，即由男性保管者的中介——女婿——代为保管，以便将来传给其子，因为女婿被认为是为女系生养子嗣，并把名字传给母系，从而享有保管名字的特权。

这就是前名的传递如何将父系因素引入母系制度之中的。我们假设有两个体系:一个是母系，即乌鸦系；一个是父系，即狼系，这与在亥达部落中仍然有效而在夸鸠土耳部落中已灭绝的胞族划分相对应，但这种划分法在夸鸠土耳的氏族中还适用。为了表达这种关系，我们应该考虑鸦母和狼父(族外婚制当然需要父母属于不同的图腾)的儿子一代的情况。假设存在这样一个时期，在这一时期亲族关系仍按母系计算，这在亥达部落中是事实。不管怎样，在这一时期，前名将由祖父传给孙子。下面是我们为这一事实而进行的解释:“我们的儿子鸦会说:‘就我母系和母系祖先(外祖母，外曾祖母)来说，我是鸦。亲族关系不是依靠父系计算的，我与我父亲没什么关系，他是狼。我不是狼，我是鸦。但如果我与我父亲无关，我与我父亲的父亲有关，也就是说，我与我祖父有关；依靠我祖父，我是鸦。我可以从我祖父那里承袭鸦族的各种名称，作为前名。但如果所述继承不依父系计算，那么这种情况可能发生吗?其实非常简单，因为我的祖父同时也是——族外婚制所要求的——我的舅祖父(即外祖母的兄弟)。’现在还需要研究的是，他为什么放弃祖父的资格而保留舅祖父的资格呢?这只能归因于父系继承计算法的倾向。”“现在，要获得这种结果而又不违反母系继承的法则，那么便不能以父亲为基础进行计算，因为父亲与儿子不是同一系——父亲属于狼，而儿子属于鸦。然而，在前一辈，有一个特权人物，即祖父，他具有舅祖父的资格，从而事实上他与我母亲相像，也是鸦。因此这种双重资格被利用。他被视做亲属关系的传授者，而又不至于违反母系继承法则，因为他将要传授给我的亲属关系恰恰是我母亲的亲属关系，他是我母亲的舅舅。在这种纯粹的母系继承计算法之下，要表明亲属关系，没有理由提及祖父的名字。因此我们实际上处于过渡时代。”^[35]

这个结论已经由我们上面提到的第二点证实了，即夸鸠土耳婚姻所进行的传授。岳父鸦将他妻子的名字狼传给他的女婿，事实上他的女婿也是他的外甥——依照古风时期的思想，如果不在今日的夸鸠土耳中间——那么这个婿甥(Son-in-law-nephew)就会把狼名传给其子。女婿只是享受这个名字的保管权，而对于其子来说，这个名字则是经其父和其外祖父之手由外祖母传下来的。总体上来说，传授在原则上是母系的。但在实践中，只有男子才能进行传授。正如在第一种情况中，一切都在变化之中。不同的是，在第一种情况中，前名的传授体现了变化，并把男子引入剧情当中。这时似乎所有传授都需要男子为媒介。男子的地位仍是次要的。正如我们解释的，男子只是执行者。男子没有所有权，只有名字和特权的保管权，男子负责将这些名字和特权传给其子。但是，这只是在特殊方面上的一种运动；他很快就会成为执行者和继承者。他不再仅仅是代理人，而是即将变为完全父系继承的一种动因。

与此同时，与使他成为母系继承的执行者和保管者的过渡时代的作用相对应的是自治的进一步表现——另一种过渡的迹象。他使妻子与自己共同生活。个人主义的特权和家长的特权并非像在真正男系之中属于长子，而是属于富有的女婿，女婿能够支付一笔巨额保证金，以便保管母系的名称和饰章。

这些结论有双重意味。一方面，它们确实证明存在一种逐渐取代古老的母系制度地位的父系制度，因而证明了母系在前，父系在后，这是我们已经证实了的。另一方面，在这个过渡时期，它们展示了权力男性化和个人化的倾向，而权力的男性化和个人化是我们的论证目标。关于第二个方面，我们在后面将再次论述。现在我们只论述第一点:夸鸠土耳的情况不仅没有构成一种反对的理由，反而足可以证明我们的假设。他们所有重要制度——其婚姻预约制度、传递名称和饰章及特权的制度——都可以解释为母系和图腾制度与父系和地方制度之间的过渡制度。

在我们前面引用的著作里面，我们已尽力追寻德国、希腊和罗马古代法律中类似过渡时期的痕迹。众所周知，弗雷泽在一个特殊点——王位继承——上，叙述了一些很奇怪的流风遗俗。

弗雷泽写道:“如果在古代拉丁民族中，各方面亲族关系都已变为父系亲族关系以后，王族中的母系亲族关系依然存在，那么这是自然的，而且并不令人惊奇。因为王族与宗教相像在本质上是保守的；皇族仍保持古老的形式和风俗，这些形式和风俗早已从普通人的生活中消失了。”^[36]事实上，弗雷泽指出这也是古希腊和罗马的情况。他说:“非常值得注意的是，罗马国王当中没有任何一位是直接由儿子继承王位的。然而，几位国王有儿子和孙子。另一方面，有一位国王是通过他的母亲而不是通过其父亲而继承王位的，而且其中三位国王——即塔提乌斯、老塔克文、塞尔维乌斯·图里乌斯——是由女婿继承的，这些女婿或者是外国人或者是外国人的后裔。这足以证明王权是按母系传授的，而实际上由曾娶了公主的外国人行使……这种结婚生下的孩子将继承其母系的名字，而不继承其父系的名字；女儿将待在家里；当儿子们长大时，就会置身于社会之中，结婚，并居住在其妻子的国度之内，或者做国王或者做平民。”^[37]

我们也可以从希腊追溯到同样的风俗。根据鲍萨尼阿斯所列举的证据，雅典最早的两个国王栖克洛普斯和安斐替温与其前人的女儿结婚，而儿子的命运事实上与母系继承法则息息相关。

他们浪迹国外，搜求王位，因为他们不能从自己的家内找到王位。在弗雷泽所征引的许多事例中，我们只引用皮罗普斯的事例。“他们的祖先是吕底亚国王坦塔路斯，但他的儿子皮罗普斯则进入希腊，在著名的赛车中获胜，得到了比萨公主希坡达美亚的爱，并继承了岳父的王位。他的儿子阿特琉斯不居住在比萨，而是迁居到了迈锡尼，并变成了迈锡尼国王。在接下来一代人中，阿特琉斯之子曼尼诺去往斯巴达，他在那里与国王的女儿海伦结婚，并统治那个国家。最值得注意的是，根据古老的叙事诗，曼尼诺长兄阿加门农自己则不在迈锡尼为王，而是在其妻子克力腾涅斯特拉的祖国拉西第蒙为国王”。^[38]

弗雷泽根据这种事实推断出有一种雅利安风俗存在，这种风俗允许王位继承由母系而不由父系继承，并将王权由一代传给另一代的不同家族的男子；有时也传给一个外国人，这个外国人娶了公主，便可以统治他妻子的人民。他说:“很多种通俗的传说谈到了一个冒险者如何到达一个未知名的地方，获得了国王女儿的青睐，从而获得了王国的一半，这足以使我们想起过去时代一个真正的风俗。”

在证实这些被认为最初支配氏族的原始母权的存在和重构其特征时，最困难的是，我们所研究的社会不管在哪里，无论多原始，我们都不能把它们立即孤立起来并使其处于一种纯粹状态。我们主要依靠流风遗俗和各种知识，才能够推断其存在。锡德尼·哈特兰德是阐明母权及母系继承理论最著名的人物之一，也明确承认这一事实。他不得不从全世界搜寻孤立的事实，而在他看来，这些事实就是母系继承的表现，但他未能发现母系继承制度究竟在哪里实行过。

人人皆知，哈特兰德在其所著的重要著作《原始父系》(Primitive Paternity)中倡导母系权利及妇女族长制的理论，并在其最近出版的一本小书《原始社会》(Primitive Society)中反驳其他人根据亚蓝达的事实而提出的对自己之观点不利的推断，以维护自己的理论。然而，后面这本书并未提供任何新证据。如果从整体上考虑其论证，那么我们对他提出的很多证据——例如《原始社会》第四章中的证据——不得不予以承认。读者因如下事实所震惊，即父子之间可能没有任何血缘关系，因而互相厮杀，或者同一父亲所生的诸多儿子之间也无亲属关系。下面这些事实更显著:马拉巴尔海岸地方的妻子继续居住在母亲家；如果获得允许，丈夫可以将其妻迎接回家，但要具备一个条件，即一旦丈夫死亡，那么她将立即返回其母家，甚至丈夫的尸骨未收，妻已回母家了。反之，妻子不参加丈夫的丧礼，也不接受丈夫的财产。此外，有人提出在非洲很多民族中存在相同的情况，当已婚女子被谋杀时，复仇的责任不归于丈夫，而归于其母家。同样，在债务事例中，只有母家而非父家才能把一个孩子作为质押者。再者，父亲的财产不是由孩子继承，而是返归母家。至于母舅，他拥有我们前面所说的种种权利和特权，即使是在父系制度下，他也长期保持一部分权利和特权。

不管怎样，这些事实并未形成哈特兰德理论的主要根据，我们认为他所倡导的理论大体上以他对原始民族中的父系所抱的看法为根据。无论如何，在我们看来，这种理论并不是完全贯通的。

涂尔干认为这种假设果敢地以母系血统的肉体证据作为母系的根据，同时在父系事例中，这种假设承认亲族关系不是因血统关系而产生的，这是恰当的。^[39]涂尔干问道:母系在什么情况下成为普通规则的例外了?或许我们可以这样回答，哈特兰德并未这样提出这个问题，如果他不考虑肉体的父系，那么这并不是因为这是一种血统关系，而是因为他从未把这种关系视做一种关系；根据哈特兰德的意思，原始人完全不知道性交有生殖的效力。如果这种行为与生殖一点关系都没有，那么执行着这种行为的男人与最终因这种行为而生的子女之间的关系便不能建立起来。

但人们可能会问是否真如哈特兰德所言野蛮人不知道性交的效力；如果性交行为不是一种充分的理由，那么这种性交行为也不被视做生殖上的一种必要原因，一种预备条件。无论如何，我们都要问，假定这种无知确实存在，那么这种无知是否可以充分说明母系家族或母系继承制度。事实上，这一点与本书的立场无关，完全可以存而不论。我们加入我们在哈特兰德的著作中遇到的关于母系继承在先的大量事例即可。我们所强调的不是他对于母系继承在先所做的解释，而是他所否认的原始时代的杂交，即麦克伦南所阐释的亲族关系。^[40]因此，在他看来，母亲家族及母系亲属关系的产生，不是因为其妻，也不是因为共妻导致的不能决定父子关系，以及由此引起的不能确定权威和继承权利。

然而，母系家族和母系亲属关系并非随着原始时代社会的混乱而起，而是与氏族的组织和管理相对应。母系亲族关系与原始氏族特别相符，前者使后者成为一种母系氏族，并赋予其上述婚姻制度。

毫无疑问，一些作家不愿承认母系继承有这样重大的社会意义，认为图腾的传递只是一个表象，与社会结构和团结这种结构的社会关系不相干。例如，库诺就坚持这种观点。在库诺看来，母系家族是一种比较晚近的现象，而母系氏族的出现与农业的采用几乎同时；这样，不能以图腾的传递为母系家族的根据，而图腾的唯一目的在于防止亲族通婚。涂尔干则极力攻击这种误解图腾和图腾群体重要性的理论。^[41]他写道:“图腾并非只是一种习惯的标志，而是宗教生活的象征，而此时宗教的权威遍及各处，没有不受其支配的人和事物。因此，图腾在母系中的传递对于原始家族的组织非常重要。无论图腾制度存在于哪里，它都证明了母系氏族的存在。而且在低级人种当中，这种情况更为常见，一切都足以证明，原始事实是氏族最初绝对地通过妇女来获得增补。但是，如果农业时代以前，在与最基本的社会关系有关的每一件事情当中，子女都随同其母亲，那么母系亲族关系绝对不能归因于农业文明。”

于是我们得出两个结论:母系制度是最初的，而且母系制度是氏族的构成要素。现在除了解释上的不同之外，这种重要观点是哈特兰德和涂尔干所共有的。涂尔干对这种制度进行了综合解释，^[42]并在解释中认可了下列特征:(1)继承和亲族关系完全依靠母系计算。(2)母系社会分为氏族，氏族中包含男女，男女都因为母系而发生亲属关系，都互相视为兄弟姊妹。姊妹(而非兄弟)的孩子属于氏族。(3)族外婚制是这些氏族的法则。(4)血缘复仇是氏族成员共同的义务，各种氏族都是如此。(5)在氏族中，权威在理论上属于母系，但很少由她实施。(6)这种权力最通常的是由男子行使，但此男子不是女子的丈夫，而是她们的兄弟(即子女的母舅)或女子的内侄儿。这些男子的子孙都属于另一个氏族。因此，他们从来就不是他们生活的那个氏族的孩子的父亲。(7)婚后，丈夫或者继续与他的母系和母族共同生活，约定定期去看望妻子(在另一个氏族)，或者他到他妻子那边与其妻的氏族共同生活，并依赖于妻子的关系。在这样一个事例中，我们称其为“地方婚姻”。(8)财产和职务由母舅传给甥男、甥女或甥孙，或者再由兄弟姊妹传给兄弟姊妹。

这些特征显然是理论上的，母系氏族的情况并非全都是这样，原因很简单，即父系组织和地方组织很快就影响到了母系组织。但是，这些特征有利于建立一种理想型的母系氏族，允许我们认识和理解母系制度在父系制度中的流风遗俗，可以说，这些流风遗俗是制度最具体的表现。

因此，母系氏族主要是一种有限的情况。如果我们试图依理论推断母系氏族确实曾存在过，并认为母系氏族在原始社会中产生了很多种效果——这些效果是理论所赋予的，那么我们的企图是危险的。例如，巴霍芬就曾经历此种危险，因为在那些只能称母系亲族关系的地方，他竟称其为妇女族长制和妇女政治。要维持适当的限制，非常困难，因为事实的特征往往迷惑我们。我们暂不谈论妇女族长制，我们不妨研究这种母系制度所赋予妇女的特别法律地位是否最初提高了妇女的地位，并赋予妇女以特权和权威。

关于这一点，涂尔干的观点仍是试验性的，这是如此复杂和如此可疑的事实常有的情况。涂尔干在其论述乱伦禁忌的论著和其他论文中得出的结论是独断的和否定的。涂尔干在论述乱伦禁忌的论文中写道:“我们绝不同意与巴霍芬和摩尔根持相同的观点，即在原则上每个小家族都集中于妻子，而非集中于丈夫，子女正是在母家和母系亲族教育之下长大成人。事实确实表明，在澳洲，这种安排与通常的习俗相反。我们只打算谈论以图腾为基础的群体。我们认为原始图腾只由母系传递，因而氏族仅由母氏传下来的子孙组成，这是无可争辩的。”^[43]母系传递图腾，这是涂尔干最低限度的主张。在另一篇论文中，他又尽力缩小这种主张的范围。^[44]作者在这篇论文中力赞格罗色(他曾写了一本书，论述了家族形式的演化)，因为格罗色十分精辟地阐明了妇女族长制的稀有。他说:“凡是子女跟随母亲的地方，妻子在母家对于男性亲属而言处于一种较低的地位，就像她对于丈夫或丈夫的亲属而言处于一种较低的地位一样。教管孩子的正是母舅或母族兄弟，并非母氏。总之，两性各自的地位与其他地方无异。这种家族的特别之处是与妻子相比较的丈夫的相对地位。因此，这种家族不能以妻子在经济生活中所占的地位来解释。”

后来，这位作家似乎不那么独断了，更倾向于允许妻在母系亲族关系下的氏族中占有较高的道德和司法地位。他宣称:“虽然我们不打算主张母系亲族关系与妇女族长制和妇女政治相伴而生，但是凡在母系亲族关系与妇女族长制和妇女政治相伴而生的地方，妇女虽不能占最高地位，但也要占有一种较高的社会地位，这是事实。”^[45]因为宗教崇拜由妇女传承，我们的作者承认女子在宗教生活中占有特别的地位。

在什么样的范围内母系制度中的妇女地位是一种法律和道德上的特权地位?这显然是一个程度问题，答案也因部落和部落的存在条件以及各部落所受的影响而各异。但无论答案怎样不利于妇女的特权，无论妻子如何彻底地受制于母系亲属，母系亲族关系都是氏族的特征，这是不争的事实；事实上，决定何人应属于氏族的是母系亲族关系，就像在父系氏族下，只有父系亲族关系决定何人是氏族的成员。我们也发现，一种很普通的制度是过渡时代的制度，这时两种继承计算法同时使用。现在，亲族关系并不仅仅是一种表面上的分类法则，依靠不同的名称决定某人属于何种群体。亲族关系是与氏族联合的一种结合物。但我们知道使氏族成为氏族的是神秘的图腾共同。在每一代中创造新图腾共同的——就家族而言，创造新关系的——是亲族关系。亲族关系使图腾制度在氏族中历久不变，从而亲族关系使氏族本身永久保持下去。

现在读者可以看到，我们在前面所说的要了解图腾的氏族必须先了解亲族关系的话是正确的。即使在地方的氏族时代(例如亚蓝达的“感孕制度”，以母亲经过某地而受孕时的地方为孩子的地方图腾)，事实上，亲族关系也未把孩子与这个地方联系起来，而是把孩子与那位守候在这个地方以便转生的祖先联系起来。因为这位祖先本身就是一个图腾人物，从而决定亲族关系的仍是图腾原则，而图腾原则的继续存在是以数种继承计算法为基础，无论这些继承计算法是母系继承计算法，还是父系继承计算法，抑或地方继承计算法。

我们现在了解了图腾组织的主要特征；现在只需解释作为图腾组织之基础的原理的本性。以图腾为象征的原理在本质上是什么?图腾是个人的和神学意义上的祖先，并因此是保护并创建氏族的神——氏族拥有并传播这个神的名字——吗?

这无疑是一种吸引人的解决方式，因为这种解决方式把城市和其宗教的创立归因于祖先崇拜。但这种解决方式假设原始图腾氏族知道这样的祖先，并因此假设个别的图腾制度是最古老形式的图腾制度。美国人类学家都赞同这样的假设，认为氏族中共同不分的图腾制度源于许多个人和许多神性英雄，而这些神性英雄曾对其群体显露过图腾，因此这种图腾就变成了其门徒和子孙的图腾。但这种对待主题的方式必然面对最严肃的反对。个人所拥有的图腾是一回事儿，而群体的图腾则是另外一回事，并非个人的图腾就是群体的图腾，群体的图腾是群体赖以团结的基础，并且是群体的本质。真正的图腾制度是第二种。第一种图腾制度是一种拜物教，或者由第二种衍化而来；因为个别图腾居先的学说因某些事实而不能成立。首先，胞族和氏族中的“图腾与次图腾的严格划分”与“图腾的起源在于个人的选择”绝不相容，并且胞族和氏族具有一种共同的组织。其次，如果个人图腾制度是原始图腾制度，那么这种图腾制度理应流行于最不文明的民族之中。现在，恰恰相反，这些最不文明民族中的图腾制度恰恰是集体的图腾制度，澳洲的事例表明了这一点。在澳洲，几乎所有部落当中只有集体图腾制度，而个体图腾制度所享有的特权在任何一个部落中也未发现。

因此，图腾的起源并非祖先；图腾是一个共同而不可分的元素，氏族固有的团结力，是分散于氏族中的灵魂。这种非个人的、氏族所固有的集体元素在严格意义上被神化了吗?它变成宗教崇拜的对象并使图腾制度成为一种宗教、一种最初级的宗教了吗?涂尔干承认这种说法，而弗雷泽和罗瑟否认这种观点。

涂尔干极力证明图腾不仅仅是氏族成员的名字和象征，还具有神圣性，是神圣事物的典型。他认为图腾附着于圣物之上，即一种发吼器之上，其发出的吼声含有魔法的性质。图腾也附着于圣柱之上。正是图腾把它们的神圣性赋予这些器物和柱子，正如把神圣性赋予具有图腾形象的身体。人类的血液是图腾的枢纽，因此也被认为是神圣的。一般来说，图腾所属之物和氏族成员因与他们享有的图腾发生关系而被神圣化。

宇宙中的一切都包含于图腾制度之中，这样图腾制度形成了一种神圣的宇宙神学，这种宇宙神学构成了图腾宗教。涂尔干写道^[46]:“宗教物品的范围逐渐扩展，远远超出了它们最初的界限。宗教物品不仅包括氏族中的图腾动物和氏族成员，而且因为社会上的一切都存在于氏族当中，都隶属于图腾，因此一切都含有不同程度的宗教性。”相同的宗教性弥漫于最初的社会群体，而这种社会群体的本质是图腾。“单个氏族的成员并非因同居或因血统的关系而相互团结起来，因为各个成员之间未必都有血统关系，而且多分散在部落内部各个地区内。因此，氏族成员的统一完全是因为他们拥有相同的名字和相同的象征，完全是因为他们自信以相同的方法与同类之物有关系，并且完全是因为他们实践相同的礼节——简言之，完全是因为他们参与同一个图腾教。”^[47]

仍需证明的是，什么构成了这种宗教所推及的各种杂物的神圣性，也就是说，什么构成了图腾的代表形象的神圣性，什么构成了氏族和氏族成员所具有的名称——即动植物的神圣性?涂尔干这样回答^[48]:“既然这些物品因相同的原因而在不同程度上是神圣的，那么它们的宗教性便不可能存在于每种物品的特性中，也不存在于每种物品的本质中，而是仍存在于各种物品共有的一种共同元素中……实际上，崇拜恰恰是针对这种共同元素的……换言之，图腾制度并非某种动物或人或偶像的宗教，而是一种无名的和非人之力的宗教，而这种力存在于各种物体之内，然而又不与任何物体融合为一。没有任何物体独占此力，每种物体都拥有此力。这种力与他所化身之物体本身如此地毫无关系，以至于没有物体先有此力，或物体已灭而此力犹存。”

但是，如果澳洲人真认为此种非人之力是图腾动物的物质种类所固有的，那么他自己也知道这种力为何物吗?涂尔干认为，就澳洲人来说，事实并非如此，但比澳洲人更为进步的兄弟——美拉尼西亚人和美洲印第安人——虽然浸润于图腾制度之中，但事实上知道依靠图腾的亲属关系而联合在一起的各物种之间有一种共同的力。他们用各种名字来称呼它，其中最常见的是美拉尼西亚人的玛那，而玛那在埃及人那里就是卡，我们已在前面论述过了。这种观念已广为传布，只能在联邦主义的背景下消失，然后只能潜伏在澳洲氏族“特殊神宠论”的环境中。

众所周知，休伯特和莫斯两人曾以什么样的洞察之眼光研究了这种玛那观念，认为这种观念具有宗教和魔法性质。他们写道^[49]:“玛那这个词是所有纯美拉尼西亚语和大多数玻利尼西亚语共有的。玛那不仅是一种力量，一种物质，它还是一种行动，一种性质，一种状态。换言之，这个词同时具有名词、形容词和动词的含义。人们在说某物为玛那时，意思是它具有那种性质。在这种情况下，这个词是一个形容词(不能用来指人)。人们在说一个物、人、神灵、石头或仪式是玛那时，意思是它拥有玛那，使玛那做这事或那事。在科德灵吞先生看来，玛那观念推及所有魔术和宗教仪式，推及所有魔术的和宗教的神灵，推及所有参加仪式的人或物。事实上，玛那是物和人的价值，是魔术的、宗教的甚至社会的价值。个人的社会地位与其玛那的重要性成正比；这里所说的社会地位尤其指他们在秘密社会团体中的地位。财产禁忌的重要性和不可侵犯性依赖于实施禁忌的个人的玛那。”

稍后^[50]，这两位作家将解释我怎样才能进一步扩大这个词的含义，而称玛那为卓越之力，为物体中的潜势力，这种潜势力能加强物体的机械作用而不至消灭之。正是玛那使网可以捕鱼，房屋能够很快建成，船能够航海。玛那是田地的沃土，是药物的治病效能。箭能杀人是因为玛那。而箭上所装的死骨就代表玛那。我们记得欧洲医生的试验证明美拉尼西亚人的毒箭绝对是施了魔法之箭，即有玛那的箭。但人们都认为这种箭有毒。事实上，这些箭的真正致命性不在于它们有毒而在于它们的玛那。这里玛那作为一种性质附着于事物之上而不妨碍此物的其他性质，换言之，即附着于事物之上的事物。附加之物是看不见的，是神奇的，精神的，总之，是所有权力和所有生命都居于其中的精灵。玛那不可能是经验的对象，因为玛那自身吸收经验；仪式将玛那附加于物之上，玛那与仪式有相同的性质。玛那既是超自然的，也是自然的，因为它分布于感觉世界中，它在感觉世界中的性质复杂而又固定。

这样，玛那赋予事物的魔术的、宗教的和社会的性质显然不是事物的本质，事物的本质是可以用分析方法或简单的经验观察出来的。我们刚才已说过，玛那附着于万物之上；这表明大众的意识都以为玛那附着于物，这种意识认为玛那如此变形，并如此变得神圣。休伯特和莫斯二人在判断(Judgement)所赋予魔法的实在物——事物、个人或仪式——的所有魔法效能的事例中，很清晰地解释了这一点。他们写道^[51]:“实施魔法的判断是一种准契约，而这种准契约预先定下了基调，即符号创造事物、部分、整体、文字、事件等等。事实上，最重要的一点是，相同的联想必定见于几个人或多数人的心里。在我们看来，魔法判断的普遍的和演绎的性质似乎是它们同源的表征。”在社会事件中，也是如此。例如，构成氏族团结力和家族关系的图腾关系之所以有实际的效能，是因为大众认为群体自身共同由这种图腾关系构成。因此，性交行为或肉体接触，在我们看来，是父系或亲属关系的真正构成要素，而在原始人看来则不是这样。

根据这一点，我们能够理解在象征图腾的图腾代表物后面的玛那观念所具有的含义。玛那是氏族的本质、力量和主权。

涂尔干对这种分散、无名和非人的力量——我们刚刚考察了这种观念的起源——进行了如下的说明:(1)它是所有宗教将假定为神圣而后再于神性的外观下个人化的事物的起源与原型；(2)它只是每一群体以其群体的资格所固有的共同力量，因此它构成了原始氏族的社会存在，体现为各种图腾下的神圣存在。他说^[52]:“一方面，图腾是我们所称的图腾元素或神的外形。但另一方面，图腾也是那种被称为氏族的特殊社会的象征……然而，如果图腾同时是神和社会的象征，那么这不正是因为神和社会是一体吗?……氏族神即氏族元素，不可能是其他任何事物，而是氏族本身，是实体化的氏族。”

因此，图腾制度是玛那的非个人的和抽象的元素的真实形象，在涂尔干看来，图腾制度具有两种效能，即宗教的效能和社会的效能。我们如果不曲解作者的思想，那么我们就不能将这两种效能分开。但无论如何，这两种效能都不可能是不可分割的整体——至少不会像涂尔干表达的那样绝对。

涂尔干把社会神化，把社会实体化为神，并把社会提高为一切可视为神的事物的唯一源泉，这种方式已遭到很多学者的驳斥，事实上涂尔干的观点只能作为一种说明性的假设提出来。

我们前面曾引用了弗雷泽和罗瑟两个人的话，他们两位及其他人都拒绝这种假设。弗雷泽曾否认图腾制度有任何宗教性，^[53]但认为图腾制度作为原始社会关系中的一种要素而起着重要作用^[54]。他写道:“即使图腾制度不能促进高等宗教的成立，但也足以巩固社会关系，因而促进文化的发达，文化的发达依赖于社会中人与人的诚意合作，依赖于他们之间的相互依赖与善意以及大公无私的心理。这样组成的社会是强大的，并能够永存。……图腾制度把人们集结为社会群体的倾向被很多作家一次又一次地注意到，这些作家都根据自己的观察描述了这种制度。他们告诉我们，同一个图腾的人们彼此视为亲属，在遇到危险和困难时互相帮助、互相支持。事实上，有时图腾关系比血缘关系更加有力。共同义务和共同责任的感觉弥漫于图腾的氏族之内。氏族内每一个成员对于其他成员的行为有时应以生命担保；他人受到侵害，每个人都认为自己也受到了侵害。氏族内部这种利害一致的心理在血亲复仇的规则中表现得最为突出。”

因此，图腾制度足以激发社会的利害一致。弗雷泽甚至告诉我们，氏族中的图腾关系比血统关系更有力。但他没有说明为什么，而且他也没告诉我们氏族如何能以一种图腾性的亲属关系形成其团结及其内部关系。

毫无疑问，在弗雷泽第一次研究图腾制度时，即他于1886年为《大英百科全书》写的论文，于1887年以单行本出版，并再版，尽管部分内容被作者在《图腾制度与族外结婚制》的第一卷中否定了，在他分析图腾制度的社会方面时，他坚持认为图腾关系比血统关系或现代意义上的家族关系尤为坚固。^[55]涂尔干以澳洲西部和美洲西北部各部落的事例为基础得出结论。正如他解释的那样，在这些部落之中，地方群体事实上必定是由因族外结婚制而属于至少两个不同氏族的成员构成的。结果该群体的图腾成员因血缘复仇的发生常蹈解散的危险。这样的事件包括夫妻对垒，子女反对其父或反对其母，无论后代是按母系计算，还是按父系计算。

但这些解释只能辩护而不能真正解释图腾关系的力量和图腾关系产生的义务的命令性。然后便有问题需解决:为什么图腾关系最初比血统关系或乡邻关系更有力?换言之，图腾关系如何在构成氏族最初的利害一致中获得了它的特权地位?答案似乎十分简单。氏族最初除了采用图腾名称和象征外，没有办法保证氏族的团结和确定自身。涂尔干正确地指出，氏族不能靠首长确定，因为权力仍然十分分散，绝对没有集于一人之身。氏族也不能靠它占据的地方限定，因为游牧生活使它不能固守一处，而且也因为弗雷泽所说的理由:因族外结婚制强迫图腾不同的夫妇共同生活于一个家庭内——而且当地域附着关系大为发展时夫妇只生活在同一个地区。就生理上的血统关系而言，它本身毫无用处，因为具有迷信心理的原始人不相信血统关系有什么效用。他们所具有的化身或感孕的见解妨碍了他们相信血统关系有效用。在他们看来，与滋养人身的有机元素相比，血是物种的本质和祖先的精灵更神秘的枢纽。涂尔干告诉我们说，“群体的统一由于氏族成员都具有相同的名称而为人们所认识”。^[56]

但是，如果不承认这种共同的名称是一种共同性质的象征，而这种共同的性质又是同具此名的人所共有，那么就难免误解原始思想中所有的魔法元素。因此，在考察了图腾的名称与象征为什么比任何其他事物更能限定原始氏族之后，我们反过来讨论这种共同而非个人的性质之观念，而这种共同而非个人的性质实际上是图腾名称所象征的实物，我们在前面称这种实物为玛那。

玛那是群体试着确定自身并证明自身时所附加给群体及其构成要素之本质的效能，犹如弗雷泽所言，玛那不仅仅是附加之物质，或者不仅仅是危险发生时团结所产生的道德力。就这种玛那而论，正如就鼓励魔术的玛那而论，它不仅仅是氏族现有成员所固有的一种神秘的、共同的和内在的权力，而且是整个世系的祖先所固有的一种神秘的、共同的和内在的权力。而这种神秘的、祖先的和优越的权力从原始人神秘的心理来看，必然具有一种宗教形式，因而必定是一种神圣元素。因此，我们不能与弗雷泽一起否定图腾制度同时具有宗教性和社会性。

但另一方面，我们赋予原始氏族团结元素的宗教性不允许我们超越原始社会组织的解释范围，也不能预先判断有关宗教起源的任何理论。事实上，我们认为原始社会思想的范畴不但未摆脱宗教，反而因宗教才得以存在。但我们这样说并不是承认相反情况，即原始宗教的范畴不过是阐明社会群体的本质和结构的一种模式。简言之，形成氏族之要素和团结力的社会的玛那仅能被视为一种神圣元素，一种宗教力量，我们这样说并非承认相反的情况，即每一种神圣元素都是一种社会元素。如果承认这两个命题是同一个命题，那么难免把社会视为神明，换言之，犹如假定氏族为神，并且只有氏族才是神。涂尔干因为这种假设而受到人们的猛烈攻击。因此，我们最好把这种假设与关于社会起源问题的宗教的和图腾的说明分开。这种解释本身是十分肯定的，而不必再用第二种不必要的假设来支持吗?后一种解释确实认为图腾具有社会性和宗教性；我们不必因此假定图腾独占这种宗教性，并允许其他人讨论“其他超越力(例如自然力)在原始人看来是否具有同样的性质和同样神圣”的问题。

现在我们知道了图腾组织的主要特征，我们也单独研究了图腾的存在所根据的原理。因此，我们已经能够理解前面我们叙述氏族的结构时所赋予此种组织的公共的与统制的性质。我们已经说过，没有任何集中权力，而且权力虽同种但无定形，但无论如何这既不代表混乱，也不代表杂交。我们已经知道氏族成员负有种种义务，并非杂交无伦，即婚姻制度不仅依据族外结婚制以便管理，而且依据婚姻族方法严行管理。我们发现这些义务和规则以及胞族之间相交换的习俗性贡赋都是共同的。我们现在理解了这些义务如何既是共同的和无名的，又是强迫的。这是因为这些义务是由一种比首长个人的命令更为严厉的命令所强加的，这种强加依靠的是这种分散的非个人的力，即玛那，玛那是氏族的团结元素，玛那是所有氏族成员永远拥有的，氏族成员以一种宗教的敬畏来看待玛那。

为了追述政权的起源，我们没有谈论首长，而是先谈主权。我们所说的主权是一种国家的和民主的，它分散于全群体之中，而不集中于任何一点。

为什么会有这种内在、无名共同的性质呢?因为权力集中借以实现的个人的生活尚未脱离群体生活。他最初被吸收在群体当中，并非像斯宾塞所说的是战事状态所必需和军事独裁所实施的人为强迫的结果。原始时代这种无视个人和因无视个人而导致的权力分散，与刚刚分析的图腾组织提供给我们的社会类型一致。正如涂尔干所说的，原始时代这种无视个性使个性在社会上的逐渐发展更易察觉；因为如果个人为了控制群体而脱离群体并化身为群体的，而不是站在群体的对立面以证明自己，那么他的权威自然会被认可，他便以群体权威的代表的形象出现。关于这一点，我们在研究共同的图腾组织逐渐改变而倾向于集中及个人化之时再讨论。但这种研究须从图腾组织外的另一种组织着手，换言之，须从地方组织着手，因为地方组织对图腾组织很有影响，并使图腾组织向着集中和个人化的方向进化。

[2]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，pp.102f.

[4]Annèe sociologique，Paris，Alcan，vol.1，1898，pp.328—331；Durkheim，La Division du travail social，2nd ed.，Paris，1902，149ff.；G.Davy，La Foi juree，Paris，1922，pp.34—35.

[6]Annèe sociologique，Paris，Alcan，vol.5，1902，p.91；也参见Adam，“Stammesorganisation und Hauptlingstum der Tlinkit Indianer Nordwestamerikas”，Zeitschr.f.vergl.Rechtswis.，1913，vol.xxix，pp.6—8；Adam，“Stammesorganisation und Hauptlingstum der Wakashstämme”，Zeitschr.f.vergl.Rechtswis.，1919，vol.xxxv，p.334，但作者因术语上的错误而把胞族称为婚姻族，从而仍应保留胞族；最后参见Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，pp.151—152。

[7]参见Spencer ad Gillen，The Native Tribes of Central Australia，London，1899，pp.31—32，56—112；The Northern Tribes of Central Australia，London，1903，pp.14，70f。

[8]关于弗雷泽的理论，参见他的Frazer，Totemism and Exogamy，vol.I，pp.162f f.，272ff，and vol.IV，p.265。

[12]关于这一点，参见Davy，La Foi juree，Paris，1922，chap.II，part II。

[13]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，p.153.

[14]Cünow，Die Verwandschaftsorganisationem der Australnegern，Stuttgart，1894，pp.144—165.

[16]Annèe sociologique，Paris，Alcan，vol.1，1898，p.14，and vol.6，1903，pp.320f.

[23]Annèe sociologique，Paris，Alcan，vol.1，1898，p.21，and vol.5，1903，p.102.

[26]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，p.261.

[31]Frazer，Totemism and Exogamy:a Treatise on certain early Forms of Superstition and Society，vol.2，London，
1910，p.66.

[40]参见Hartland(Sidney)，Primitive Society: the Beginning of the Family and the Reckoning of Descent，London，1921，p.12；Hartland(Sidney)，Primitive Paternity，London，1909，I，p.325。

[42]SidneyHart land，PrimitiveSociety:theBeginningoftheFamilyandtheReckoningofDescent，London，1921，p.32—37.

[46]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，p.219.

[47]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，pp.238—239.

[48]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，pp.268—269.

[49]Hubert and Mauss，“Theorie generale de la magie”，Annèe sociologique，Paris，Alcan，vol.8，1905，p.108.

[50]A.Moret and G.Davy，From Tribe to Empire:Social Organization among Primitives and in the Ancient East，p.111.

[51]HubertandMauss，“Theoriegeneraledelamagie”，Annèesociologique，Paris，Alcan，vol.8，1905，p.126.

[52]Emile Durkheim，Les formesèlèmentaires de la vie religieuse，1914(English translation，Elementary Forms of Religious Life，London)，p.294.

[53]参见Frazer，Totemism and Exogamy: a Treatise on certain early Forms of Superstition and Society，vol.4，London，1910，pp.5，27。

[54]Frazer，Totemism and Exogamy:a Treatise on certain early Forms of Superstition and Society，vol.4，London，1910，p.38.

[55]Frazer，TotemismandExogamy:aTreatiseoncertainearlyFormsofSuperstitionandSociety，vol.1，London，1910，p.53.

[56]EmileDurkheim，Lesformesèlèmentairesdelaviereligieuse，1914(Englishtranslation，ElementaryFormsof Religious Life，London)，p.333.