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亚里士多德（前384~前322），古希腊斯塔吉拉人，人类历史上最伟大的哲学家、科学家和教育家之一。柏拉图的学生，亚历山大大帝的老师。前335年，他在雅典创办吕克昂学园，被称为逍遥学派。马克思曾称亚里士多德是古希腊哲学家中最博学的人物。和柏拉图、苏格拉底（柏拉图的老师）一起被誉为西方哲学的奠基者。亚里士多德的著作是西方哲学的第一个广泛系统，包含道德、美学、逻辑、科学、政治和玄学。

在西方，古希腊、罗马所创造的古老的灿烂文化，对以后欧洲各国的思想文化产生了重大影响，在人类的思想文化史上，占有重要的地位。亚里士多德（前384~前322）则是古希腊百科全书式的学者。马克思称他为“古代最伟大的思想家”，恩格斯称他为“古代的黑格尔”，而黑格尔则誉之为“史上最多产最渊博（最深刻）的科学天才之一”，应当把他和他的老师柏拉图并称为“人类的导师”，如果世界上有这种人的话。

公元前384年，亚里士多德出生在希腊北方色雷斯的斯塔拉城，这个家庭几代住在这里，但他一生的大部分时间是在雅典度过的。他的父亲尼各马是马其顿国王阿穆塔的御医。他有一个富足的童年，生活在虽不奢华但却非常舒适的宫廷中，受到良好的教育，尤其懂得医学知识。

但是好景不长，亚里士多德幼年时就失去了双亲，由他父亲的一个亲戚普鲁色诺斯照顾。在他17岁那年，因为色雷斯的学者感到没什么教给他的，亚里士多德便被送往雅典去完成学业。到雅典后不久，他进入了柏拉图学园。柏拉图有独立的哲学思想，当时已声名很大，而且是老师苏格拉底思想的记述者和阐释者。亚里士多德当时涉猎古希腊知识的一切领域，研究兴趣非常浓厚。

亚里士多德在柏拉图学园待了二十年，成为其中的佼佼者，柏拉图称他为“学园之灵”。也许是出于青年人的自负，他从一开始就反对柏拉图的思想。他们有时会激烈地争论，但绝不会心怀敌意。当时伊索克拉底建有一所与柏拉图学园对立的学校，亚里士多德在写作或谈论时称这所对立的学园为“小组”。

公元前347年，柏拉图逝世，亚里士多德恸哭不已，他为失去老师而痛苦，也为失去一位争论的对手而遗憾。或许是因为学园过于强调教学和纯理论，而对吸引亚里士多德的实践科学重视不够，不久，他就离开了学园。

这时，雅典和马其顿的关系并不友好，因为阿穆塔的继任者“马其顿的腓力”（腓力二世）近来洗劫了古希腊其他城邦，而亚里士多德被认为是马其顿的赞成派。或许也是因为学园的领袖只能是公民，而亚里士多德从来就不是雅典公民。因此，本应成为柏拉图继任者的亚里士多德，因为牵涉政治因素而没有掌管学园。

亚里士多德离开了十二年。他先去了对岸小亚细亚的阿塔纽斯，当地的统治者或者所谓的“僭主”是赫米阿斯。此人似乎和柏拉图学园有某些联系，而且在他的保护下还形成了一个学术团体。赫米阿斯为亚里士多德和他的同行兼朋友色诺克拉底提供资助，提供他们所需要的一切。在这里，亚里士多德娶了赫米阿斯的侄女皮西亚斯为妻。这时，亚里士多德37岁，皮西亚斯18岁。二人相亲相爱，并育有一女。赫米阿斯给了他们居住的阿苏斯小镇。亚里士多德写于此时的《政治学》一书中，他根据自身的婚姻，认为男人最理想的结婚时间是37岁，而女人则是18岁，这有利于繁衍后代。同时，他非常强烈地声讨通奸行为，称之为“可耻的”。

不幸的是，皮西亚斯早早地去世了。悲痛之后，亚里士多德选择了另一位伴侣赫皮利斯，她为亚里士多德生了一个儿子尼各马可。

当时还处于野蛮时期。公元前341年，阿塔纽斯城邦被波斯人占领了，赫米阿斯也被折磨致死。

亚里士多德只好从阿苏斯搬到了莱斯沃斯岛，在其都城米蒂利亚定居。在这里，他遇到了泰奥弗拉斯特。此人出生在这座岛上，二人成立了类似在阿苏斯时的哲学团体。亚里士多德在大量时间里都待在被陆地包围的环湖礁这里。这儿是很多生物样本存在的理想之地，这些工作显示出他对生物如何生存这个问题产生了强烈的兴趣。他用来解释事物如何变化的主要方法即目的论，在这里已渐露端倪。

公元前343年，亚里士多德收到了历史上著名的邀请，腓力二世让他担任13岁小儿子亚历山大的家庭教师。亚里士多德的著作对马其顿帝国也许没有特别的吸引力，也难以估计亚里士多德这个家庭教师对亚历山大究竟有多大影响，但可以肯定的是，亚历山大在他短暂的一生中征服了大半个世界。

腓力二世这时给儿子找到最好的老师，而从父辈传承而来的家庭纽带准确无误地为亚历山大指明了教育方向，或许他想把荷马史诗《伊里亚特》中英雄所具有的古典美德和对伦理及政治的最新思考结合在一起，使他坚信希腊人会优于其他外邦人。这正是亚里士多德的观点。

亚里士多德认为，古希腊的荷马时代，两部长诗《伊利亚特》和《奥德赛》足以让荷马享有独一无二的权威地位。希腊人从荷马那里学习到的不仅仅是诗歌，更是某种合理信仰和道德观念，因为荷马在两部长诗中记载的几乎都是诸神和英雄的善良、杰出或美德。正是亚里士多德让亚历山大一定要认真去读这两部诗，从中受到教育和鼓舞。

亚里士多德说：“我认为所有非希腊人都是野蛮人。”

亚历山大说：“正是希腊人特有的这种代表性的观点，促使我征服和统治那些非希腊人。”

亚里士多德的观点也许起了作用，亚历山大娶了一位波斯妻子，而且鼓励他的部属与异族通婚。这显然是亚里士多德反对的，但亚历山大或许派人从被征服国给对生物学兴趣浓厚的亚里士多德送回了动物和植物标本。

公元前346年腓力二世被暗杀，亚历山大忙于政务，就没有什么时间学习了。亚里士多德在斯塔基拉待了一段时间后，次年从希腊北部动身重返雅典。他与亚历山大的师生关系使他在雅典得以安全、顺利。尽管如此，二人之间一言难尽的关系还是结束了。亚里士多德的侄子卡利斯提尼斯曾被委任为历史学家研究被征服国，却因为亚历山大的妄想、猜疑而被指控通敌叛国。亚历山大企图对亚里士多德施以同样的待遇，所幸的是，这些并没有发生。

重返雅典时，亚里士多德将近50岁，是一位成熟且受人尊敬的哲学家。斯珀西波斯死后，尽管此时柏拉图学园的主管一职再次空缺，亚里士多德仍未能入主学园，他以前的同事色诺克拉底接任。亚里士多德似乎还没有做好心理准备在其手下工作，于是他开办了自己的学校，即吕克昂学园。学园设在雅典城外，紧挨着吕克昂的阿波罗神庙，在此以前这里也是哲学家们常来的地方。

接下来的十二年间，亚里士多德在吕克昂学园里工作、生活，管理学者和研究者的工作并参与教学。他经常一边在学园的回廊里漫步，一边进行教学，古希腊的“逍遥派”即由此而来。亚里士多德在学园的兴趣涉猎广泛，但后来更逐渐专注于历史和生物学，并被称为闻名于世的逍遥学派。

公元前323年，亚历山大大帝逝世，帝国分崩离析。雅典人抓住这次机会，要挣脱马其顿的控制。亚里士多德处于危境之中，因为他和马其顿及亚历山大的关系，是众所周知的，且他当时还是马其顿摄政者的朋友。于是，如同公元前399年苏格拉底以渎神罪被诬蔑一样，雅典人也捏造了一项不敬神的罪名强加给亚里士多德。亚里士多德气愤地说：“我不会给雅典机会让他们对哲学第二次犯罪！”然后离开了雅典。

亚里士多德曾写信给马其顿的摄政者安提帕特，信中写道：“我现在被剥夺了在德尔菲神庙的荣誉。对此我不是太关心，但也不是不在乎。”不过，考古学家在德尔菲神庙发现过一块碑铭，上面写着亚里士多德得到的荣誉，称他是“值得颂扬和表彰的”。

亚里士多德最后的旅程是从雅典到埃维亚岛的卡尔基斯。他的母亲在此拥有房产。公元前322年左右，他在此死于某种胃病。他的死因的另一种说法是，埃维亚岛和大陆之间的海峡十分狭窄，尽管没有地中海那样的潮汐，但是这道海峡的潮汐还是很复杂的。这道神秘的潮流每天变化五次方向，使酷爱研究的亚里士多德感到惊奇，他试图找出这种振荡循环的原因，但却没有找到，据说亚里士多德就死于这种挫败感。

亚里士多德一向主张独立思考，反对人云亦云，他是自然主义者，崇尚观察自然及探究世界的本质，又喜欢辩论，所以他有许多反对者。于是，反对他的人把他描述为长着细长的腿，小眼睛，而且说话口齿不清。实际上，从亚里士多德在吕克昂的塑像来看，他是一个面容俊朗且有贵族气质的人，蓄有胡须，长有浓密的头发，总是在沉思。据说他穿着考究，斗篷和便鞋质地精良，还佩戴戒指。

亚里士多德的作品很多，但遗失了不少，或许它们在亚历山大逝世后的反马其顿浪潮时期已经被毁，留存下来的只有三分之一。幸存的30本著作，大都是亚里士多德写作和发表时他称之为“通俗的”作品，供一般的读者阅读，采取了当时流行的文学体裁，如诗歌、散文、书信、对话等，据说这些作品写得十分优美。西塞罗曾经这样评论过其作品：“亚里士多德平和的风格宛若……一条金色的河流。”

不过，我们今天能看到的亚里士多德的作品没有体现出多少文学风格。他在世时这些作品从来没有发表过，也没有打算发表，因而它们简略、艰深，夹杂着重复的内容、突兀费解的过渡和衔接，并且很少修饰或玩笑。这些实际上是讲稿，是为他日常教学所准备使用的工作文稿。不管怎么说，它们总算保存下来了，使我们从中可以看出这位百科全书式学者思想的闪耀。

据说，吕克昂学园的最后一任园长罗德岛的安德罗尼柯将亚里士多德的这些手稿编辑出版。伊曼努尔·贝克尔1831年出版的、至今仍在使用的亚里士多德作品希腊语标准本，即是基于安德罗尼柯的版本。因此，谁也无法知道亚里士多德作品的写作顺序，并且对他的思想发展知之甚少。亚里士多德的亲笔作品和安德罗尼柯版本之间的主要区别是原著可能由大量短小的专题论文组成，而安德罗尼柯将它们编排到一些概括的主题之下，这样有利于阅读和研究。有个小专题表明，亚里士多德开始时是一名柏拉图主义者，而后来转向了他毕生所持的鲜明的经验主义和自然主义立场。因此，他秉持“爱其师，但更爱真理”的立场，在一系列思想观点中总是把柏拉图作为对立面加以分析批判。

古希腊从苏格拉底开始，师生三人一直把政治学作为研究的课题。

两部长诗《伊里亚特》和《奥德赛》，在荷马的笔墨中，诸神和人类英雄一样，易变而反复无常，权力和力量参差不齐，对自然的控制也无法尽如其愿。这样，诸神之间也充满着对立和潜在的冲突。有学者指出，正是通过对诸神拟人化的描述，荷马生动刻画了那个现实与理想若即若离的时代，也揭示了世界概念化中秩序统一的局限性和统一性。

在诗篇中，荷马用“命运”和“宙斯”暗示着两种不同类型的秩序，以提供某种思路，实现超越时代的可能性。“命运”意味着带来某种普遍性的决定论。它表现为一种非个人的、非道德的规律，无须理智控制，独立于诸神与人类的选择之外；而“宙斯”则象征着一种道德力量，通过理智，部分控制和预测着世界，体现了超越平常人之上的、可以实现的、普世性的价值。

荷马的这个冲突性问题成为希腊科学和哲学思考的起点，激发并促使后人呈现出两条泾渭分明的思维取向。一条是以泰勒斯为启蒙者，随之有阿那克西曼德、赫拉克利特、希罗多德为代表的自然主义取向。他们批评荷马仅仅停留在事物的表面，诉诸自然界中“大量各种各样的原理”的经验，论证宇宙规律存在的普遍性，并希冀于将宇宙法则运用于人类社会，证明人类社会中惯例、规则和正义的存在，以实现世界治理的目标。这种自然主义观念显然无法回答并解决当时迫在眉睫的诸多现实问题，从而遭到埃斯库罗斯、德谟克利特、修昔底德及普鲁泰格拉等人的反自然主义批判。反自然主义者主张以理性探究世界，切割宇宙正义与人类正义的联系，摒弃对某种人类惯例或规律的奢望，而是寻找某种实用方法，促成可以实现的结果。这就是历史上著名的“智者运动”，也是古代希腊两个思想潮流之一。

在苏格拉底之前，两大思维取向的竞争呈现着不可制约性，因为自然主义者无法证明宇宙秩序在人类社会中存在，而“智者”们也无法摒弃自然主义的研究方法，实现整体性和长远性的世界正义。最终，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德师徒三代循序渐进地完成了两者的结合。

在世界治理思想方面，苏格拉底的最大功劳在于否定诸神在宇宙中的控制作用，而主张由人类的伦理取而代之。相比于任何自然主义者，苏格拉底不再是仅仅描述诸神或宇宙正义，而是全盘否定他们的控制。这样，先前诉诸人类之外的治理思维取向开始转向人类本身。因此，苏格拉底在古代思想史上承前启后的地位是任何人都无法取代的。

柏拉图秉承师志，创建学园，一生追求学问。他将老师苏格拉底所创立的伦理学进一步拓展，认为公共道德和个人道德是一致的，国家间或国家内部正义的盛行，取决于社会对人们所期望的美德的实现。柏拉图称这种美德为“善”，是终极最高原理，所有存在都是自“善”而来。这种“善”描述了一个完美的世界，并理想性地说明自然与人类之间的联系。

但是，由于当时科学技术有限，柏拉图所设想的基本上是古代希腊世界中的诸多现实国家。同时，他也没有设想出一种理想的方式改造城邦间的结构。在《理想国》中，他把任何达不到自己标准的国家都看作不完整意义上的国家，而那个时代最大的腐败就是世界秩序的混乱。因此，柏拉图实际上描述的只是一个目的意义上的、被治理的世界，并没有实现的途径和手段。

亚里士多德对柏拉图学说的批判性思考，使他一方面继承了其师的衣钵，另一方面也得出与其师迥然有异的结论。他首先表明对柏拉图的“三大坚持”，即坚持世界治理形式的实在性、坚持世界发展的目的论，以及坚持正义与自我利益的和谐。

亚里士多德批判柏拉图不重视对自然的观察，只做虚无缥缈的论证，脱离于现实。他认为世界万物都有其目的，思考的目的就是“人的目的是什么？”，他没有直接回答，但在《政治学》一书中谈道：每个国家都是某种类型的共同体，每种共同体的建立都是为了达到某种好的效果。国家或政治共同体是人类最高级别的共同体，是实现人类目的的最好方式。在亚里士多德的视野下，世界治理只能留给“神”，这个“神”是世界发展的第一推动力，而且还是宇宙万物的最高级原理和根据，是纯心灵或纯理智的。但是，亚里士多德根本没有论及国家间冲突问题解决的根本方案和发展目标，而且亚里士多德式的“神”只是一个离开物质的独立存在，不直接接触任何物质世界。这样，实际上“神”的概念只是为其回避国家在实现人类目的时发生冲突的论述提供了一种完美的借口。

因此，在方法论上看，亚里士多德是自然主义者，因为其崇尚观察自然以及探究世界的本质；而在目的论上看，亚里士多德是柏拉图主义者，因为其承认世界的终极正义目的。

正因为亚里士多德重视国家的作用，所以他认为，奴隶和女人在政治共同体中是不充当任何角色的。奴隶不具备充当主动并积极的角色所必需的理性；而妇女，尽管她们拥有理性，但是没有权威。

因此，亚里士多德对奴隶制的支持和对妇女的压制长期受到非议。亚里士多德的政治学植根于他的伦理学。他认为这是同一个问题的两个方面：人如何才能活得最好？人如何实现自己？他说：“人在本质上是社会性的，且只有在社会中才能成其为人。”有人说：“现在人们通常问到的问题是相反的，人们如何做才能尽到他们对社会的义务呢？”他回答：“理性而有道德地生活只是意味着和他人很好地相处。”他强调：人们有责无旁贷的义务参与到社会生活中去，并且承担因社会生活中的决策带来的责任。但是社会没有自身的生活，正是在社会中每个人的目的得以实现，而不是社会自身的目标得以实现。亚里士多德的著作里没有提及极权主义。他认为，国家权力一旦不再为公民服务，就超出了它的界限。亚里士多德政治学的基石是希腊的城邦。“政治学”一词即来源于这个词和术语“自由公民”。另一个常用的词是“经济学”。而“政治经济学”最初的本意就是“公民的家庭事务”，在古希腊这正是构成社会生活的一个基本单位。古希腊人通常认为城邦制是最“自然”的社会组织形式，“自然”是因为它从家庭发展而来，而家庭是最初的和最基本的人际关系。亚里士多德认为，家庭包括三种联结关系：父母和孩子，丈夫与妻子，主人与奴隶。父母间的关系服务于繁衍后代的需要，主人与奴隶的关系则是为着生产食物、建造房屋和其他必需物品的需要。因此，尽管“政治经济学”起源于家庭单位，但单单这样不能满足所有的需要。修建灌溉系统、防御敌人以及诸如此类的事情需要很多人共同努力。村庄是其进一步的自然发展形态，发展到最后就是能满足更多需要的城邦的出现。这里的原则就是自给自足。亚里士多德说：“当人类社会发展到了独立阶段，从而不再需要外面的帮助，这样它就能满足它自己的目的了。”这时，亚里士多德再次作为目的论的生物学家出现。他认为，人类社会有其目的，那就是满足那些不能自给自足的个人的需要。当这些人的需要都得到了满足，社会也就达到了它自身最完全的发展状态，然后保持这种状态。他还认为，日常生活中实践智慧的训练对于幸福来说是至关重要的，而且允许人们这样做也是城邦的分内之事。最后，对人类来说最好的生活就是这样一种生活：它包含实践智慧，而且实践智慧的运用是朝向普遍的善。他这样说：“首先存在的是社会关系，从而人们能够生存。但社会关系又是发展和变化的，从而人们可以更好地生活。”

当时，某种民主制在古希腊的一些城邦尤其是雅典的势力范围内起作用，而且从此以后成为欧洲文明的政治理想被继承下来。然而民主制和奴隶制却是共存的。奴隶制对所有古老文明如古希腊和罗马之前的巴比伦文明、埃及文明等的发展都是至关重要的。在古希腊和罗马之后，奴隶制又得到了长期延续。

奴隶制不仅在道德上是错误的，而且正如马克思和其他经济学家指出的那样是极其低效的，它导致了借此建立的那些文明的没落和崩溃。但当时亚里士多德对奴隶制的辩解并不比其他熟悉古代史的那些人好到哪里去。他认为奴隶需要依附主人来获得其所缺少的“实践智慧”。他承认捍卫奴隶制是必要的，又认为奴隶制是毫无争议的“自然的”。

什么样的城邦将最好地满足公民的需要？什么样的政体是最好的政体？以典型的实用、实证的风格，亚里士多德考察了许多城邦的政体，试图回答这些问题，他的结论不是民主政体。在有的国家里，穷人掌握着权力，并追求他们所能看到的自身利益，亚里士多德却认为，他们并不是完全能运用理性、实践的智慧，因此他们的决定往往是错误的。亚里士多德和柏拉图一样，极端厌恶暴民，并且藐视那些“迎合”大众的政客。对亚里士多德来说，寻找最好的城邦政体，不是一项纯粹抽象的探究，而是一个具有现实紧迫性的问题。地中海地区的各个城邦相互间高度竞争，常常处于战争状态，当一个国家战胜其他国家时，何谓“最好的”政体也得到了解答。因为在这些国家的实践中，可以发现各种政治差异，既有专制统治，也有君主立宪制；既有民主政治，也有精英政治；既有寡头政治，也有富豪统治，还有无政府主义。后来很多政治术语都能在这里找到原型。因此，“最好的”政体难做结论。最后，亚历山大帝国在世界范围内战胜了其他古希腊国家，但后来也被另一个由城邦发展来的帝国——罗马击败。

经过认真考察，分析各种政体的利和弊，反复比较研究，亚里士多德得出结论：最好的政体是宪政共和，这样人民和精英可以分掌权力。具体的安排并不重要，不同的城邦会有所不同。

亚里士多德认为，一个社会的福祉，重要的是有一个强大的且可靠的中产阶级，他们重视政治程序，并且使其获得持久性。亚里士多德指的“中产阶级”是指中等庄园主，通常是中等奴隶主阶级，他们没有金钱之虞而有闲暇，能提一些创造性的思想。这里不包括工匠和商人，因为他们正如亚里士多德一样，通常是外来移民，没有完全的公民身份。他所考虑的是一种“中道”，一个介于拥有过度财富和生活拮据之间的中间阶级。

亚里士多德在古希腊的哲学家中，对人性的认识，达到了一个新的阶段，做出了重要的贡献。在古希腊人的人性理论中，分为三个主要派别，即以普罗泰格拉为代表的人性在于人的感性欲望的个性解放论；以德谟克利特为代表的人的理性为人的本质，通过理性认识外界事物，指导自己行动的原子决定人性论；以柏拉图为代表的人的理性为人的本性，人只有节制，排除欲望的干扰，才可以达到绝对普遍的善本性的理念决定人性论。亚里士多德在总结各派人性学说的基础上，对各派的人性学说进行了分析评论、适当去取，从而建立了自己的人性思想体系，这就使他的人性思想理论远远超过了前人。

亚里士多德从他所代表的中等奴隶主贵族的立场出发，从生活实际出发，提出了他的人性观点。他在总结前人关于人性成果的基础上，第一次把人和动物加以区别，肯定了人与动物相区别的属性则是“善恶”、“正义”等伦理道德观念。他在《政治学》中说：“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似的观念的辨认。”人作为社会伦理动物来说，要联合起来，组成国家和家庭。他认为“城邦”（国家）在时间上后于家庭出现，但“在本性上则先于个人和家庭”。亚里士多德从整体与部分、普遍与个别的关系的理论，说明个人联合而成为国家，国家是全体，“就本性来说，全体必然先于部分”。从现实生活观察，应当把人的本质归结于国家，而国家的目的则是至善。可是在现实生活中，世界上只有一些具体的、个别的善，不存在柏拉图认为的那种绝对永恒的普遍的善。亚里士多德认为，一般存在于个别之中，善本身只存在于个别的具体善之中，善在不同对象、不同关系、不同条件、不同时间地点，其表现也不同，由此证明不存在什么普遍绝对的永恒的善。亚里士多德从理论上论证了一般的善与个别的善的关系，这在当时确实是高明的。

亚里士多德还进一步说明了善是人的一切活动的目的。从总体来说，人类所从事的每一种技艺和每一种研究，都是为了追求某种好处，达到某种目的，同样每一种行业和事业也是如此，从这个意义上说，“善曾经很正当地被宣称为一切事物的目的”。“但在各种目的之中，是有某些差别的；有些目的是活动，另一些目的则是离开产生它们的活动而存在的产品。”目的有多种多样，如医术的目的是健康，造船术的目的是船只，战略的目的是胜利，理财术的目的是财富，等等。每一种目的都是善，所以说：“我们所做的事都有一个目的，我们是为了这个目的本身而企求做些事……那么，显然这目的就必定是善和至善。”人的目的应该是人所追求的善。达到了善和至善就是幸福和快乐，要真正理解人的幸福和快乐，就必须首先认识到人的本性。

亚里士多德认为，人的本性在于理性，人能用理性支配自己的行为，控制自己的欲望，使行为合乎道德，这就是幸福和快乐。因为合乎理性的生活是最合乎道德的生活，所以是最好的生活。亚里士多德说：“理性的沉思的活动则好像既有较高的严肃的价值，又不以本身之外的任何目的为目标，并且具有自己本身所特有的愉快，而且自足性，悠闲自适、持久不倦和其他被赋予最幸福的人的一切属性……这就是人的最完满的幸福。”结论是：“对于人，符合理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此，这种生活也是最幸福的。”在亚里士多德看来，“至善”就是人最符合理性的生活，是最好的最愉快的生活，是最符合德行的活动。因此，“至善”是人一切活动的目的，是人性最完美的体现。

亚里士多德指出，有权势的人经常会全身心地致力于获得快乐，也许只是因为他们能够做到这样的人，比如，通过努力可以得到商品，可以买卖，这就树立了坏榜样，其他人就会试图效仿他们，但这样的生活不是“至善”，仅仅适合于动物和孩子。快乐是使一项活动完美的那个东西，当我们沉浸在有益和富有成效的工作中，尤其是我们擅长的工作中时，我们就会忘我地投入其中，感觉不到时间的流逝，这才是真正的快乐。因此，“完美的”幸福只存在于理性的沉思中。致力于研究和赞美自然宇宙的生活是人类最好的活动。智慧是至高的理智德行，它是科学知识和直觉的结合。这样的沉思如同一种祷告。“如果与人比较起来理性乃是神圣的，那么与人的生活比较起来符合理性的生活也就是神圣的。”

亚里士多德指出，我们的灵魂由理性的部分和非理性的部分组成。灵魂的非理性部分的主要元素就是我们的情感——比如，爱、恐惧、怜悯和快乐。这些情感对我们的行动有很大的影响。如果我们能在恰当的时间、恰当的程度感受到恰当的情感，那么我们就会倾向于始终如一地正确行动，这样就可以导向一种成功的生活，反之，情感常常会使我们陷入困境。因此，我们需要能够控制我们的情感。但是，情感是很难控制的，要停止一种情感，通常是不可能的，即使我们知道这种情感是不恰当甚至是有害的。亚里士多德建议，我们应当根据在某些特定的环境下该做的恰当的事来调整我们的情感，这样才能做恰当的事，克服那些具有巨大诱惑的不道德的事，比如偷窃之类。他认为这就是“灵魂的德行活动”，这才会有满足感和幸福感。这正是人类可取的状态。

亚里士多德的人性理论、道德原则是为其代表的奴隶主阶级服务的，但他有些见解却十分有见地。特别是他提出的“人类在本性上，也是一个政治动物”。他把人作为政治动物来考察，这就把人和动物区别开来，而区别的主要标志，在于人具有善恶、正义等伦理道德观念，有政治品德。这无疑是亚里士多德超过其前人的地方。关于这一点，黑格尔曾经说过：“他是那样重视国家，以致他的出发点乃是把‘人’的定义规定为‘政治动物、理性的动物’。”当然，在亚里士多德的观念中，作为与一般动物相区别的“政治动物”的人，是不包括奴隶们的，因为他把奴隶看成是会说话的工具，这是他的阶级局限性和历史局限性。

人类产生以后，在其各种活动中便产生了“群体”的概念。这个群体为了共同应付自然界的各种威胁和自身生存的挑战，便产生了管理，决定群体中的各项事务。这个群体后来扩大到部落，直至国家。

古希腊是欧洲文明的摇篮。恩格斯说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣，即为希腊文化创造了条件。”可以说从古希腊的部落管理体制里，我们看到了“议会制”的某些端倪。虽然古希腊的记载没有留下多少管理原理方面的见解，但雅典城邦及其议会、人民法庭、执政官的存在本身就表明那时已意识到了管理职能。古希腊的改革家、思想家最先产生在工商业最发达、自由民的内部斗争最激烈，而且又是最易接触其他先进文化影响的地方。这些地方生产力开始有了发展，人们为了发展工商业，开始一些有组织的生产，从而促进了人们对自然的进一步认识。他们之中最出色的，便是苏格拉底、色诺芬、柏拉图和亚里士多德。

亚里士多德是柏拉图的弟子，开始受柏拉图的影响，后来别树一帜。他的著作《政治学》中体现的管理思想之一是：在某种意义上揭示了管理者和被管理者的关系问题。他说：“从来不知道服从的人不可能是一位好的指挥官。”他关于“天赋人性”的思想和我国的孟子所宣扬的“劳心者治人，劳力者治于人；治人者食人，治于人者食于人，天下之通义也”具有同样的性质。这样，他所确定的管理者和被管理者的关系当然也是天赋的。

亚里士多德在管理上的第二点是发展了色诺芬的“家庭管理”的思想。所谓“家庭管理”，就是研究优秀的主人如何管理好自己的财产，包括了奴隶主阶级对生产资料和劳动力（奴隶）的各种组织与管理问题，检验管理水平高低的标准是财富是否得到增加，中心任务是得到更多的财富。

第三，亚里士多德对于事物内在发展规律的揭示对管理思想发展具有启发意义。他认为一切事物都可归结为“形式”和“质料”。其中形式是事物的目的因和动力因，因此是积极能动的因素，而“质料”即物质则是消极、被动的因素。在人变老的例子中，人持续为人。但在青铜雕塑像的例子中，持续着的是什么？亚里士多德的答案是“质料”。也就是说，他认为比实体更为基本的东西，也就是质料。但实际上并非如此，质料只是实体所来自的东西，它不是基础，它是无定形、无特征的。世界的基本事物——实体，产生于质料与形式之间的结合之时，在雕塑的例子中，雕塑家实施了这种结合。在由橡子生成的橡树的例子中，形式是内在于橡子和橡树的。橡子自动地将树的形式置入土壤和水的天然质料中，因为这是它的“本性”使然。因此，亚里士多德认为实体是由一种目的或设计赋予其特征的。这样的思考不失为一种对事物如何变化的有效解释。亚里士多德肯定具体事物的运动变化发展是真实的，认为它们的这种运动变化发展就是“质料”实现“形式”，即尚未体现某种形式的质料体现这种形式的过程。他把这个过程称为“潜能”向“现实”转化的过程。亚里士多德的这一思想实质上也揭示了管理的矛盾的运动发展和变化过程，即“目的—物资＋管理—新的目的”的过程。

第四，亚里士多德认为管理是一种极为复杂的过程。当时是奴隶经济，繁重的生产活动，比如采矿，对于从事这些生产的奴隶来说是残酷的甚至是致命的，这也为管理提出了很高的要求。有的主人经常“租出”他熟练的奴隶去挣工资。有的奴隶把一部分工资存起来，通过“赎回”来摆脱奴隶地位，因此，劳动力常常成为问题，也为管理加大了复杂性。

第五，亚里士多德主张管理与教育相结合。教育的重要性在于培养出城邦需要的好公民，这已被前苏格拉底时期的思想家所关注，亚里士多德再次强调了“好习惯”的价值。他的理想是全能的好人——有才能，有道德，高贵并谦恭，宽宏大量，慷慨，同时也勇敢、公正且自律。他相信通过训练和实践是可以培养出这样的“好公民”的。但是，他认为无论何种熟练专业人员都不是严格意义上的“公民”，而属于“机械粗俗的人”、工匠或技术工人的下等阶层，一句话就是，职业的奴隶，无论是管理还是教育训练，都指的是他们这些人，而不包括奴隶主贵族。

亚里士多德的形而上学是他最伟大的成就。他研究的核心在于，世界以其看来存在的方式存在，并且能被有着正常能力和受过恰当训练的普通人所理解。科学世界观即根源于这项研究工作。

当亚里士多德追问关于实在的问题时，他发现自己处于一个奇怪的当前循环的论证中。外部世界能如其实际上所是的那样客观地描述吗？或者所有我们对外部世界的描述都根源于我们自身的经验？这就是实在主义者和相对主义者之间的论辩。那时在雅典颇有影响的爱利亚学派就认为，世界在根本上无法为人所知。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都强烈拒斥智者运动，因为智者反对终极真理的观念。亚里士多德与爱利亚学派讨论这些话题的方式似乎是奇怪的，因为他们使用的术语看起来并不相关。爱利亚学派缺乏对变化、时间、空间和事物之间差别这些标准概念的信念，潜藏着非科学性。亚里士多德说：“他们试图在辩论中捉弄人，甚至宣称最终一切辩论都不会有什么结果。”

在辩论中，芝诺的一个悖论虚构了一场传说中的勇士阿基里斯与乌龟的赛跑。他让乌龟领先一段，开始起跑。悖论即是，阿基里斯可否追上乌龟？这个悖论说明了什么？亚里士多德明白，实际上阿基里斯能够追上乌龟，因此空间和时间一定会有一个有限的“块”。他认为，空间和时间是不可能无限可分的。

芝诺的另一个悖论表明飞行中的箭实际上是静止的。它在时间中的任一瞬间都占据着与自身形状同等大小的空间。如果空间和时间是由不可分的有限单元组成的，那么它们就面临不可分的长度或持续时间段的悖论。如果它们是无限可分的，那么大量无限小的东西如何构成大的东西？芝诺的结论是时间和运动都不是实在的，既然变化是不可能的，那么一个“变化的世界”就是一种幻觉。为了按照世界真实显现的样子进行科学解释，亚里士多德必须解决这些争端。

当时虽然柏拉图反对爱利亚学派的立场，但是他自己不变的理念王国观点也表明了爱利亚学派对他的影响。柏拉图确实将平常的、日常的世界视为低等的、虚假的，对于他来说，真实地存在的东西只是各种形式，它们就像完美的永恒的模板，所有我们看到的周围之物都是它们的摹本。这些形式是非物理性的但是各种摹本是物理性的。亚里士多德对这种观点进行了反驳，说明变化是实在之物的实在属性。他说：“实在之物，例如树木和山羊，是完全地存在的、基本的且唯一的东西。”

这个主题讨论什么东西存在（本体论）以及我们能对存在的东西认识到何种程度（认识论）。对此，亚里士多德深知，若要对爱利亚学派强有力的论证予以充分的反击，需要对这两个问题提供答案，并且需要不同地处理这两个问题，尽管它们无法完全分开。他运用了他的科学方法的观念来处理认识论的问题，不过，处理本体论问题需要运用形而上学（最初意指“物理学之后”）。

亚里士多德意识到，如果有一个世界，且世界对我们而言是可理解的，那么我们必须对世界上的东西是什么有充分的认识。这似乎就是说，世界是一个装满东西——用亚里士多德的话来说是实体——的盒子。他认为无视盒子的内容而讨论盒子本身，会把论证指向错误的方向。

亚里士多德以近乎直观的方式拒斥了爱利亚学派和智者对于解释世界的可能性的否定，同时他也似乎意识到解释本身也会存在缺陷。作为一种极端情况，柏拉图曾试图以一种二元论者的方式来解释世界：有两个王国，其中一个比另一个更“实在”。就其依赖于非物理性的存在而言，这种解释几乎走向了神秘主义。实体是非物理性的这种主张可能并未困扰亚里士多德。德谟克利特和留基波曾认为这些最终组成部分的是原子——不可分的微粒。这可以用来很好地解释一页纸，而解释写在纸上面的字却不那么有效。亚里士多德试图找到一条中间道路，以避免神秘主义和还原主义这两种极端。

亚里士多德认识到我们需要在对某物的描述和对它的定义之间做出仔细的区别。他相信人们描述某物时，其实不是在说它实际上是什么，只是将它与其他事物区分开来。而对某物的实在本性的解释则必须包含某种令人信服的定义，而不仅仅是一种描述。例如，有的人可能觉得，通过描述的方式，把关于自己的所有可能的东西能说的都说出来，这样或许就是“全部的我”。不过这个清单是无穷无尽列不到头的。此外，描述易于成为相对的，因为它要依赖于描述者的观点。这种论证将会把我们推向与爱利亚学派和智者大体相同的立场。

因此，亚里士多德认为，我们必须能够辨明事物的本质，即它的某种绝对核心的属性。这种属性使它成为之所以是——它的本体论——而不只是将它与其他事物区分开来。例如，“人的本性”就是一个定义。因此，形而上学的任务就是解释事物如何凭借它们所具有的本质和核心的方面而存在。

亚里士多德以一种非常独特的方式，即试图弄明白动词“是”的含义这种方式，开始了“范畴篇”的讨论。当我们说某物“存在”时，我们用这个术语意指什么？亚里士多德认为日常语言实际上反映了世界成为一个整体的方式。他说：“语言和世界是相互反映的，这就是说，它们是同形的。然而我们经常不当地使用语言，这使得我们自己迷惑不解，造成了哲学上的诸多难题。”他还举了两个句子说明：其一，“这扇门是绿色的”，可以通过所有门的集合和所有绿色之物的集合的观念来表示，这扇门在两个集合中，这两个集合相交，用一个符号来表示；其二，“金星是晨星”，可使用指示“等同于”的符号。亚里士多德本人并未解决这两个个案问题，但它是一个很好的例子，说明人们是如何通过语言使自己迷惑不解的。

在亚里士多德看来，通过这种方式来确定“存在”对某物来说意指什么是可行的。如果我们使用动词“是”的方式引起混乱导致了“是的问题”的产生，那么对这个词的一种更好的定义就能解决该问题。但是，要解决清楚“存在”指什么是出了名的困难，大部分解释都是同义反复。

至于其他方法，表明解释“存在”的最好方式是指出一个对象对一个观察者产生了直接的或非直接的作用。不过，这正是亚里士多德试图避免采用的那种论证。因为这种观点与智者观点类似，从而同样错误和危险的观点，对亚里士多德也将构成冲击。智者普罗泰格拉说过：“人是万物的尺度。”按照这种观点，如果人对万物的存在来说是必要的，那么他当然有着自己的尺度。然而，这将转化成唯心主义哲学传统。

于是，亚里士多德探寻通过定义解决问题的方法。他开始着手完成这项任务，首先描述了定义的过程通常如何运作。最初，事物可以根据它们的类别被划分为不同的群组。在这些群组内，根据它们的唯一相互区别的属性来进一步细分。例如，为了确定橡树的定义，必须首先确定它是“植物”这个种的一个成员。然后可以提问：“它是小是大？它在冬天落叶吗？”这样，橡树至少能被部分地定义为一种大的落叶植物。完全的定义是“属”。从种到属，已接近于今天的生物分类方法。

亚里士多德遵循的是这样一种定义方法，即同一个单词经常被应用于两个不同的东西。“植物”就是橡树和雏菊二者定义的一部分，这二者同义。它们指向同一个东西，即“植物”这个种，虽然它们之间存在着差异。亚里士多德想说明这种同义性存在于对象中，而不只是存在于我们谈论它们的方式中。它们具有“植物性”。他相信，以这种方式人们就能够运用事物定义来发现它们事实上是什么。

亚里士多德认为，世界上存在，即“是”的基本事物是特殊的个别的实体，例如，我的猫，那棵树，这一个个别的人。这些是本体论上的基础。它们是实体，世界上存在的其他事物以各种各样的方式附属于它们。实体（有时做个别事物），它们具有“这一个”的性质，是我们有着直接的个人体验的那些事物。我们的生活类似于动物的生活，是无数感觉和飞逝而过的恍惚的记忆。为了拥有超越这种看法的知识，即科学知识，我们必须对存在于不同的个别的实体中的“共相”有所了解。例如，个别事物可能是这张白纸，而共相则是多张纸都具有的白色。

亚里士多德认为世界上最基本的个别事物能被划分成更一般的类。类没有个别事物那么重要，因为类依赖于个别事物而存在。应用这种术语，能够这样“说”苏格拉底“他是一个人”。这就是一个定义。如果我们说苏格拉底是值得尊敬的，那么我们就是在说这种荣誉“内居于”他。这是一个描述。对于亚里士多德来说，这种区分至关重要，因为它提供了反驳爱利亚学派的强有力的论据。当我们说某个特征“内居于”实体之中时，它因而就不在观察者之中。它不随观察的个人而变化，或者说对观察的个人来说不是相对的，而是客观地在那里，在事物之中。它不是幻象。

哪种东西能够“内居于”实体之中？亚里士多德用他的众所周知的范畴概念回答了这个问题。这是对一个实体可能存在方式的分类。他认为，语言中的许多句子是主谓形式，就是说，句子中有一个主语，又有一个谓语。例如，在句子“这扇门是绿色的”中，“这扇门”就是主语，“是绿色的”就是谓语。如果它们都被当作主语，那就把它们都视为了名称，并且它们之间没有关联。而在句子“金星是晨星”中，这两个名称是可以互换的，但是这两个名称没有就它们所指的“实体”对我们说出什么。爱利亚学派犯的错误在于没有认识到主语和谓语在语言中起不同的作用。亚里士多德认为，谓语必须是其他的东西。它们必须在世界中，也必须在语言中，它们必须是“内居于”实体中的东西。范畴就是谓语在实体中存在的各种方式。第一个范畴是实体自身，它是范畴中的重中之重。重要的范畴还有质、量和联系，接下来的是时间、空间、姿态、状态、主动和被动。一个实体可能是某个属的成员，例如，我的猫安格斯。它的质是“斑纹的”，它的量是两千克，它的联系是“我的猫”或“我的另一只猫”。其他的范畴如“上午9点”是与时间对应的，“在火炉旁”是与空间对应的，“蜷缩”是与姿态对应的，“贪吃”是与状态对应的，与主动对应的是“发出喵呜声”，与被动对应的是“被抚摸”。这就是一只活灵活现的猫。

亚里士多德应用这十个范畴中的大多数范畴，对所有的实体——世界上的对象都可以有所描述，相当令人信服，使人看到了如其所是的一幅清晰的世界图景。

同时，亚里士多德认为，科学能够超越这些范畴。这些是感觉的直接对象。当从事科学活动时，我们需要更为抽象和一般。为了达到这一点，我们需要对实体的定义而不是描述进行分类。这些东西能够用来“述说”某物而不是“内居于”某物中的事物。我们说苏格拉底他是一个人，因此“人”是一个源自个别的人的一般的概念，它是一个属。然后人又是动物，如同狗或山羊和动物一样。因此，“动物”这个概念是一个更加一般的概念，它源自“人”、“山羊”和“狗”，它是一种。科学的理性活动大约就是我们制定定义层次的过程。每个层次的定义都是更加一般和广泛的。对定义的最高层次和最一般层次的划分，都是关于实体本身的。因为所有的个别事物都是实体。然而，概念“实体”并未包含丰富的信息，它只给出很少的定义信息。实际上，你到达的层次越低，获得的信息就更多。亚里士多德相信“属”是所有分类中信息含量最高的概念。“苏格拉底是人”这个句子告诉我们的东西远多于“他是动物”（虽然他确实也是）。“他是一个人”向我们揭示了苏格拉底这个个体的本质特征。自然界的生物，例如苏格拉底，或者山羊、树木，是世界上最基本的实体。种、属这些概念都是共相。同范畴一样，也存在着共相实际上是什么的问题。该问题在于，即便他想说它们是实在的，它们也是物理性的。一只个别的狗是物理性的，在某种程度上，世界上所有的狗甚至所有曾经存在或将要存在的狗都是物理性的。但“狗”这个概念不是物理性的。亚里士多德觉得他对范畴的论证足以处理柏拉图的形式。柏拉图所做的让范畴变得更加混乱。当柏拉图说在某个非物理性的王国永恒存在着的完美形式时，就把美当作了主语而不是谓语，当作了实体而不是性质。

这些基本实体是如何变化的呢？爱利亚学派说变化是不可能的，但亚里士多德认为解释事物如何变化和它们为什么变化是可能的，对前一个问题的回答依据的是实体和范畴概念，如一个人变老、一棵树落叶等；对后一个问题的回答依据的是他的原因概念。亚里士多德说，人或树这样的实体正经历着某个范畴的转变，这样的范畴是其性质，但不是其本质。在解释变化原因时，他提出了作为形式与质料结合物实体的概念。他给出的四个原因是能够使得事情的对象或事件或状态有意义的各种方式：第一是质料因，即形式某物的质料；第二个是形式因，某物以其目的所需的状态或形式；第三个是动力因，指的是物的变化明确起因的因素或事件；第四个是目的因，即依据某物的最终目的来解释某种变化。

亚里士多德在《范畴篇》中，提出优先性必须给予个别事物，即世界上的实在的物理性的事物。在《形而上学》中，他试图改变他的观点，改为声称个别的实体不是基本的。他相信，所有能针对“属”说出的东西就是定义，描述是不存在的。在此，质料和形式完美地结合在了一起。他说：“我们和世界上的事物处在现实和潜能的连续体中。我们在许多方面是潜能和现实的结合体。”由此可以看出亚里士多德的存在原则。就这方面而言，亚里士多德相信他达到了其形而上学研究的两个目标中的第一个。他描述了一个与我们的常识经验大体相符的事物的世界。第二个目标是探寻我们如何能够对这个世界具有更为科学的认识。这正是他在《工具篇》中主要探讨的。在其关于逻辑学的著作中，试图使语言系统化，使得它更合乎逻辑地从而更有效地运作，并将逻辑确立为从事科学研究的方式即认识事物的方式。科学的关键任务是确定定义，亚里士多德认为，这只能通过有限的几种方式来完成。他的基本逻辑是三段论。在此他建立了演绎推理的关键原则。当我们以演绎方式进行推理的时候，我们在内心从其他知识而不是从感觉经验推导出新的知识，其结论，即新知识，是根据旧知识必然地得出的。例如，所有的阔叶树都是落叶的，葡萄树是阔叶树，所以，葡萄树是落叶的。照此推理，可以不证自明地直接看出葡萄树的本质特征。

对亚里士多德的科学著作，人们通常划分为物理学、宇宙学、气象学、生物学、心理学，几乎包罗万象，令人叹为观止。

亚里士多德具有百科全书式的渊博学识，在许多不同的哲学和科学领域内都做出了巨大的贡献。同时，他还有《诗学》和《修辞学》两部美学著作，特别是《诗学》，影响极为深远。俄国文学理论家车尔尼雪夫斯基曾给予《诗学》这样的评价：“《诗学》是第一篇最重要的美学论文，也是迄至前世纪末叶一切美学概念的根据。”

在亚里士多德生前，希腊的文学艺术已经达到了空前的繁荣，无论建筑、雕刻、绘画、音乐和诗歌都取得了辉煌的成绩，特别是在当时最重要的文学形式——戏剧（悲剧和喜剧）方面，人才辈出，作品不断。文学艺术的发展迫切需要美学家们从理论上对已有的经验进行概括，以解答由创作的实践所提到日程上来的现实美学问题。亚里士多德在《诗学》中担负了这个任务。可以说，《诗学》是古希腊文艺思想的结晶，代表着前人所攀登过的高峰。

但是，《诗学》并不是亚里士多德正式的著作，是他在雅典吕克昂讲学时所写的讲稿。因为手稿曾长期埋藏于地窖中，被发现时经霉烂虫蚀已残缺不全，有关喜剧的部分就失传了。尽管如此，还是能从现有的这部著作中窥见亚里士多德的基本美学观点。

什么是艺术的本质？这是《诗学》开宗明义所提到的第一个问题。在亚里士多德看来，艺术的本质就是“模仿”。艺术既包括我们今天所理解的艺术，即美的艺术，也包括制作的技艺。亚里士多德把美的艺术称为“模仿”、“模仿的艺术”或“自由的艺术”，把一般的制作技艺称为“实用的艺术”。他写道：“史诗和悲剧、喜剧及酒神的颂乃至大部分双管箫乐和竖琴——这一切实际上是模仿。”不仅诗和音乐，在其他地方，他还把“模仿”应用于别的艺术如绘画等。因此，可以认为，亚里士多德把模仿看作一切艺术的本质特征和普遍功能。

不过，模仿说并不是亚里士多德的创造，而是古希腊的传统看法。赫拉克利特就有过艺术模仿自然的见解，德谟克利特也说过人由于模仿鸟类的歌唱而学会了唱歌，等等。苏格拉底把艺术称作模仿、认为画家就是在模仿自然时用颜色去描绘可见的事物。柏拉图认为，艺术所模仿的，不是理念，而是感性事物，因此它是“模仿的模仿”，“和真实体隔了二层”。艺术模仿的对象既然不是真实体，而只是幻影，那么可知艺术本身也就离真实越来越远了。因此，柏拉图把艺术的价值贬得很低。

与柏拉图相反，亚里士多德根据否认柏拉图式的理念世界的存在，他认为物质的感性世界是真实的，模仿感性世界的艺术也同样是真实的，艺术的力量正在于它所模仿的是现实的世界，因而使它能够把握真理。按照他的理论，模仿的艺术的任务不是简单地再现事物的外形，而是要去表现出它们的内在本质。他写道：“诗人既然和画家与其他造型艺术家一样，是一个模仿者，那么他必须模仿下列三种对象之一：过去有的或现在有的事、传说中的或人们相信的事、应当有的事。”他所赞同的是最后一种模仿，也就是说，他反对把模仿看作被动地抄袭事物的本来面目，而主张把事物加以适当的理想化，进行艺术创造。据此，他指出：“诗的功能不是叙述已经发生的事，而是讲述可能发生的事——依照可能性或必然性法则是可能的。”他将历史与诗进行了对比，得出了令人震惊的结论：“诗比历史更哲学化，并且高于历史：诗倾向于表达共相，而历史表现殊相。”这意味着诗人理解了关于什么必然可能会发生的普遍法则，赋予了虚构一种近乎预言的能力。

可以看出，亚里士多德在美学史上最早为典型说奠定了基础，这是一个重大的贡献。

在《诗学》中，亚里士多德主要研究了最重要的一种艺术形式——戏剧，特别是给悲剧下了这样的定义：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；模仿方式借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到净化。”这个定义集中地阐明了他对悲剧的基本观点。

首先，亚里士多德把悲剧看作对于一个严肃行动的模仿。在他看来，由于诗人的天性不同，他们所写的诗也有所不同，较严肃的诗人往往模仿高尚的行为和伟人的行为，他们最初写的是赞美诗和颂诗，而不甚严肃的诗人则模仿下劣的行为，他们最初写的是讽刺诗。这两种诗人因个性的偏向，被悲剧和喜剧所吸引，前者成为悲剧诗人，而后者则成为喜剧诗人。就模仿严肃的行为这一点而论，悲剧是和史诗相同的，但悲剧还高于史诗，因为悲剧既具备史诗所有的各种成分，还具有史诗所没有的一些成分，而且在艺术效果方面也超过史诗。

亚里士多德列举了悲剧的六个成分：情节、性格、思想、言辞、形象与歌曲，其中两个模仿的媒介，一个是模仿的方式，其余是模仿的对象。在这六个成分中，他比较重视情节、性格和思想，因为他认为这三者是任何一个悲剧的本质因素和先决条件。

亚里士多德关于悲剧的作用，提出了“净化”的问题。这是他对柏拉图的回应。柏拉图担心，诗会通过唤起不必要的激情给人们造成损害，因而应该被禁止。亚里士多德认为悲剧是同情治疗的一种形式——通过一种同类但不等同的情感来治疗情感。公民学会了对艺术所表现的东西进行独立、自由和批判的判断，因而受益于艺术。因此，悲剧通过情感的净化，可以陶冶人们的性情，有益于人们的心理健康，从而为社会培养具有一定道德伦理品质的人，悲剧的崇高的社会作用即在于此。

亚里士多德的学说在希腊以各种方式广为传播，一直持续到公元529年，这年拜占庭的罗马皇帝查士丁尼关闭了所有的哲学学园，因为他要用基督教进行统治。亚里士多德死后不久，吕克昂学园吸引了约两千名学生前来求学，造成很大的影响。公元前3世纪时，当时一些重要的哲学派别，如伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑论派也加入进来，继承和发展了亚里士多德的思想。查士丁尼关闭学园后，拜占庭的东罗马帝国也继续学习研究亚里士多德的著作。

大约在9世纪中期时，他的学说和作品被阿拉伯人吸收借鉴。因果关系、理性知识结构和逻辑学，其思想的这三个特征给阿拉伯哲学家留下了深刻的印象。解决古希腊难题的逻辑学同样用于解决伊斯兰教传统产生的新问题。

约12世纪，阿拉伯的学者把亚里士多德的作品带到了摩尔西班牙王国，进入欧洲。十字军东征时，发现了亚里士多德著作的希腊文手稿。这样就可以从希腊文直接翻译为拉丁文。多米尼克修会神父大阿尔伯特运用亚里士多德的方法和作品来解释他发现的自然界。

17世纪时，号称亚里士多德主义的经院哲学家反对科学研究，甚至拒绝使用伽利略的天文望远镜，以教条主义态度对待亚里士多德，几乎毁掉了亚里士多德的成果。

总起来看，亚里士多德作为古代伟大的思想家，在哲学和许多科学领域中都做出了巨大的贡献。他博大精深，著作等身，据说留传下来的占他全部著作的四分之一。不过，他毕竟生活在两千多年以前，读他的作品也许会觉得幼稚。但是要有正确的态度，既不应嘲笑亚里士多德，也不应躺在亚里士多德的成果上睡觉。事实上，哲学和科学都是与时俱进的，两千多年来的研究成果不胜枚举，可以说早已超过了亚里士多德当年。今天，已进入信息化、全球化时代，我们更应该满腔热情地欢呼如浪潮般的科技创新，超过亚里士多德以来所有的科学巨人，迎接更加美好的未来世界。

弗兰西斯·培根（1561~1626），英国哲学家。英国唯物主义和现代实验科学始祖。历任律师、下院议员、掌玺大臣、大法官，授子爵。提出“假相”说，认为经院哲学是人与自然隔绝，束缚于教条与权威之下，呼吁打破“假相”，主张双重真理说，提出“知识就是力量”，被认为是归纳逻辑的创始人。著作有《论科学的价值和发展》《新工具》《新大西岛》等。