前言

中国诗歌有着久远的传统。早在公元前六世纪左右，就出现了一部经当时乐师之手收集、编辑起来的诗集——《诗三百篇》，也就是被后世儒家学者所尊称的《诗经》。

《诗经》收录了我国西周初年至春秋中叶之间产生的三百零五篇作品，主要出现于当时北方中原地区，是根植于我国黄河流域古老文化土壤中的艺术花朵，它以贴近现实、淳朴自然的特征，受到人们的喜爱，成为我国文学园林中最早的硕果。

现存《诗经》一书，是按风、雅、颂分类编排的。为什么有这种划分呢?原来《诗经》中的诗篇，有的原本是人民口头上传唱的民歌，有的虽是文人创作，也是经乐师配乐后用来演唱的，它们都是“歌诗”，与音乐有关。由于这些歌诗的来源、产生的地域不同，乐调也有所不同，所谓风、雅、颂，乃是按乐调划分的类别。

风，土风俗乐的意思，是指当时各诸侯国所辖不同区域的地方乐曲。风，包括周南、召南、邶风、风、卫风、王风、郑风、齐风、魏风、唐风、秦风、陈风、桧风、曹风、豳风等十五国风，相当于现今的河南、河北、山西、陕西、甘肃、

山东，以及湖北北部等地区。风诗共百六十首，占《诗经》作品的大部分，主要是上述各地区的民歌。

雅，指当时周王朝国都(沣、镐)附近地区的乐曲。古代有所谓“雅言”的说法。“雅言”就是标准话或通行语。当时各地方言、方音不一，因此以王城京都的话为标准话，称为“雅言”，同时称京都附近的乐曲、乐调为“雅乐”。雅，又有《大雅》和《小雅》之分，大约与产生的时代有关，共百一十篇(其中五篇有目无辞，称为“笙诗”)，其中有民歌，也有文人创作。

颂，是古代祭神祭祖用的歌舞曲。曲调肃穆而徐缓，与一般乐曲不同，故单成一类。颂又分《周颂》《鲁颂》《商颂》，共四十篇，大约是当时王朝中的史官或巫祝(掌管祭祀活动)创作的。

《诗经》是我国最早的一部诗歌总集。如前所述，从创作年代说，它包括了上下五六百年间的作品；从作者说，它包括了当时社会不同身份、不同社会经历以及不同性别的作者的创作；从体裁上说，它包括了抒情、叙事、讽谕、颂赞等各种文学样式；而题材内容更是多种多样，有的写政治、农事、狩猎、行役、战争、宴饮、祭事、歌舞，有的写爱情、婚姻、民俗，而且形象极为生动，美妙动人。它就像当时社会的一部形象化的历史，一个精金美玉杂收并储的宝库，丰富多彩，眩人耳目。

由于《诗三百篇》的内容十分丰富，从而很早就受到重视。我国大思想家、教育家孔子，就曾把它作为教导学生的教材，他鼓励学生要学《诗》，认为“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，即学诗可以激发人的心志，可以观察生活，认识社会，可以培养人的群体精神，可以学会批评时政的方法。不仅如此，他认为学诗还可以体会出应如何侍奉父母、怎样辅佐君王施政的道理，以至通过它可以“多识鸟兽草木之名”(《论语·阳货》)。另外，孔子还说“不学诗，无以言”(《论语·季氏》)，认为学诗可以掌握语言技巧，美化辞令。照孔子看来，《诗三百篇》无疑是一部政治、伦理、文学、语言以及博物知识的百科全书。

《诗经》作为文学作品，作为生动优美的诗歌创作，无疑是我国古典文学辉煌的开端；同时，它的广阔而丰富的内容，又是我国古文化和古文明的载体，是我们了解古代社会和我们民族古老的物质文明和精神文明的重要典籍。

《诗经》中的诗篇，是否有商代的遗存，尚有争议，但有相当一部分可以上溯到西周初年是无问题的。如《大雅》中保存的几篇记咏周人发祥的“史诗”，《周颂》中颂咏文王、武王功业的诗，以及古《豳风》中的作品，按其内容和旁证之史籍，均不晚于西周初或稍后。

《诗经》中著名的一组“史诗”(《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》)，是传唱于周初的最古老的诗篇，它记述了从周始祖后稷的出世到武王灭商兴周的史迹和传说。

这组古老的诗篇十分可贵地反映和记述了一些远古历史的面影。如《生民》诗中，写女子姜“履帝武敏歆”，践上帝的足迹有感而生子，结果这无来由的孩子被视为不祥，受到鄙视和遗弃。这无疑反映了由母系社会(只知有母而不知有父)向父系社会过渡时代的状况。再写后稷出生后的灵异，说他发明农艺，精于稼穑，“艺之荏菽，荏菽旆旆。禾役，麻麦，瓜瓞唪唪”。于是在邰地安居下来，祭祀上帝，使子孙繁衍，氏族繁荣。无疑这正反映了周民族较早地进入农业文明社会的状况，并以此而自豪。《公刘》和《绵》，则分别记述了周人早期的两次民族大迁移。一次是在远祖公刘的率领下，因避西戎的侵扰而从邰至豳；一次是由周文王的祖父古公父率领，为寻求肥美的土地而由豳迁岐，建立了家园，奠定了基业。诗中描述群体在新开垦的周原营建家室、兴建宗庙的情景：“之，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼓弗胜。”那种百堵高墙平地起、劳动歌声胜鼓声的热烈场景，充分表现了一个新兴民族不畏艰苦的创业热情。《皇矣》和《大明》则分别写周文王、周武王开拓疆域、兴周灭商、取得天下的功业。

从《生民》到《大明》五篇史诗，比较完整地勾划出周人的发祥、创业和建国的历史。读了这些诗，仿佛使我们看到了这样一幅生动的历史画卷：在遥远的古代，在黄河流域的中上游居住着一个非常勤劳智慧的民族，他们为了民族的生存、繁衍和兴盛，不断地在开拓着，勤苦地劳动着。他们已从渔猎步入农业文明的社会。最初他们曾掏穴而居，后来则营建都城、宫室，战胜和统一了周围部族，至终打败了殷商王朝，建立了有广阔国土、高度礼乐文化的强大国家。诗中所记写的就是这样一些事实，所歌颂的就是民族历史上像后稷、公刘、古公父、周文王、武王等一批创业维艰的带有传奇性的英雄人物。早于周人还有夏、商两代，当时可能也有史诗流传过，但都没有用文字记载下来。史诗是一个民族发祥、创业的胜利歌唱，是民族国史的第一页。这仅存的古老诗篇，是非常珍贵的。

《诗经》中还保留下一批具有鲜明时代特点和民族特点的祭祀诗。祭神颂神虽是古代社会普遍的信仰和活动，但由于宗教又有“奉神而治人”的特殊功用，从而更为王朝统治者所重视和利用，列祭祀之事为国之大典，所谓“国之大事，唯祭与戎”(《左传》成公十三年)。《诗经》中的三《颂》主要就是用于王朝祭祀的诗。周人把祭天和敬祖置于同等地位，把祖先的亡灵视为本民族的保护神，反映了宗法制社会将宗教伦理化的特点，反映了周人对原始宗教以至殷人宗教观念的修正。

宗教观念在原始时代已然产生，它以巫术、图腾崇拜、日月山川动植百物皆有神的泛神论为特征，表现了原始的蒙昧状态。夏史不详，至殷人则产生了最高主宰的“天”“帝”观念，从甲骨卜辞中的每事必“卜”来看，一切均屈从于神的现象是很显然的。殷统治者还自居于“天命”的独钟者，所谓“我生不有命在天？”(《尚书·商书·西伯戡黎》)从而放肆地在人间施展权威。周人代殷以后，虽并未脱离君权神授的说教，但从历史上吸取了治乱兴亡的教训。所谓“宜鉴于殷，骏命不易”(《大雅·文王》)，开始对“天命”作出限定，那就是将“德”引入对天命的理解，所谓“天命靡常，唯德是辅”，就是说天之降命也是有条件的，它只保佑有“德”之人。《周颂》中的《清庙》《维天之命》《时迈》等诗，无不在颂天的同时，更强调文王的“懿德”，并一再强调“敬德”对保国延祚的重要性。这是周的新的宗教意识，也蕴含了周人的新的开国精神和我国早期的德治政治思想。

《诗经》的祭祀诗中，有一部分是属于祭方社、祀田祖(农神)、祈甘雨、庆丰收的诗，如《周颂》中的《臣工》《噫嘻》《丰年》《载芟》《良耜》，《小雅》中的《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》等，它们属祭事，但也反映了古时耕耘、播种、收获、贮藏，以及有关的礼俗和农田管理制度等。如《噫嘻》：“骏发尔私(耜)，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”《丰年》：“丰年多黍多，亦有高廪(米仓)，万亿及秭(十亿)。为酒为醴，祖妣，以洽百礼。”反映了西周大规模农耕生产和当时农业社会所特有的“藉田”“秋报”之礼。《楚茨》《信南山》等诗，则以比较长的篇幅，更为细致地描述了诸多农事祭典活动的场景。这些诗辞气凝重，在虔诚的宗教感情中，透露出对宗族兴旺、国力强盛和幸福安康生活的憧憬。

《诗经》中的“宴饮诗”(又称“燕饮诗”或“宴飨诗”)，是周人重礼乐、尚亲情、笃友谊的体现，是古代中华礼乐文明的独有的产物。周代君臣朝会、家族团聚、故旧相逢皆举行宴饮，并于宴饮之际，奏乐歌诗。而举行各种宴饮活动的目的，“非专为饮食也，为行礼也”(《礼记·乡饮酒义》)。礼是德的外在形式，所以宴饮之礼，是与周人的德治教化思想紧密相关联的。《小雅·鹿鸣》是国君宴饮群臣时所奏的乐歌，其诗云：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。”国君礼遇群臣，享之以酒食，赐之以币帛，为的是求教于贤者，唤起他们的报国之心。《小雅·常棣》是兄弟之间一起宴饮的乐歌。“常棣之华，鄂不。凡今之人，莫如兄弟。”诗用常棣花之花萼相依相连比喻兄弟之间的天然亲密关系，认为兄弟之情非比一般。诗中反复称说：“死丧之威，兄弟孔怀”，“脊令在原，兄弟急难”，“兄弟阋于墙，外御其务(侮)”，称说兄弟之间是最休戚相关的，有悲伤急难之事，总会来相慰相救，虽有时在家中争吵，但有外侮，就会一致对外，乃是一首劝谕珍视兄弟之间手足亲情的歌。《伐木》云：“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友生。”“伐木许许，酒有。既有肥(羊羔)，以速诸父。”“伐木于阪，酒有衍。笾豆有践，兄弟无远。”这是一首宴享亲友故旧的乐歌，最初可能出自民间，后经贵族文人修改采用。语言活泼，情深味永。其他的宴饮诗尚有《小雅》中的《蓼萧》《彤弓》《弁》，《大雅》中的《行苇》等。在这些诗里，既写酒食的丰盛，又写情谊的可贵，更表达主宾的彬彬有礼，尊卑长幼有序，实际上是为维系亲族关系、亲亲尊尊、通上下之情和巩固邦国服务的。而宴饮之礼，又是与乐不可分的，所谓“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举”(郑樵《通志·乐略》)，在觥筹交错、琴瑟钟鼓的乐声中，在和谐愉悦的气氛里，达到强化宗法血缘亲情，以及尊贤睦友的目的。当然，在这部分诗中，也不乏周王朝贵族们粉饰太平、追逐享乐的思想内容，但其反映出来的人际交往中的礼乐文明，是它的主要价值所在。

《诗经》中还有一部分反映王道兴衰、政教得失的政治诗。它们包括了“美”“刺”两方面内容。美，是颂美；刺，是怨刺。前者是对某些当权者、政治人物的推崇和颂赞，内容无非是歌颂周王受福于天，万民来归，优游享乐，万寿无期，等等。刺，则是伤时愤世之作，是对君昏臣佞、政治弊端、社会问题的揭露和讽刺。无论从数量上看，还是从社会价值上看，后者无疑更值得重视，更具有进步意义。这些诗大约是当时“献诗”制度的产物，表现了当时某些士人关心国事的热情和对时代兴衰的责任感。它们(包括政治讽谕诗和政治咏怀诗)主要出现于战乱频仍、政治昏暗、道德沦丧、世风颓败的末世。古人曾以“正”“变”说诗，称这部分诗为“变风”“变雅”；又从其思想内容上看，均属怨世刺时之作，故又习惯于称之为“怨刺诗”。其代表之作有《大雅》中的《桑柔》《瞻》《民劳》《板》《荡》等。《小雅》中的《正月》《十月之交》《节南山》《小》《巷伯》等，以及《国风》中的《王风·黍离》等。

《大雅·桑柔》一诗，是周厉王时的作品，据传是周贵族文人芮良夫所作。诗一开头就用桑树为喻，说周王朝建国之初，根深叶茂，覆庇万邦，何等兴盛；现如今君王无道，奸佞当权，人民受难，已把国家败坏得像一株枝叶凋残的枯桑了。诗中还着意写出了当时官逼民反、人心思乱的事实：“民之回，职竟用力”(百姓们走上邪辟之路，完全是由于用强权逼他们的结果)，“民之贪乱，宁为荼毒”(百姓们人怀暴乱之心，宁冒被屠杀的危险也不顾)。于是诗人发出“於乎有哀，国步斯频”的哀叹，说如果这样下去，国步维艰，就要灭亡了。《小雅·节南山》一诗的写作目的，是“家父(又称嘉父，周大夫)作诵，以究王”，即究诘当时的权臣太师尹氏的罪恶。诗中并反复指责周王亲小人、远贤臣，是造成民遭疾苦、天下祸乱的根源。这种痛陈时弊、规谏统治者的诗篇，反映了我国早期进步文士诗人以文学创作为武器，干预社会现实、关心国家命运、同情民生疾苦的正义感。《王风》中的《黍离》是一位下层士人的伤时之作。西周在内忧外患中灭亡，平王东迁，诗人行役到故都，见宗庙宫室平为田地，他“闵周室之颠覆”，忧伤彷徨，又不忍离去，唱道：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！”这些诗句成为忧国伤时的千古绝唱。这种关心国家命运的强烈责任感，忧国忧民的忧患意识，一直影响到后世，被无数进步诗人和民族志士所继承，成为我国诗文优良传统的重要组成部分。

《诗经》的巨大价值，更在于它反映社会层面的广阔。它虽产生在文字、文化主要掌握在上层贵族文人手中的古代社会，但由于当时统治者的特殊需要和“采诗”制度的存在，从而保存了大量的反映中下层社会的作品。《诗经》中的“十五国风”和“雅”诗中的一部分，多是产生于各地的民间诗歌，这些诗歌题材广泛，贴近现实生活，成为我们今天了解两千年前底层人民生活状况、社会习俗、精神面貌的可靠史料，这是遗存下来的其他文献古籍所不可及的。

比较全面反映当时农事和劳动生活的诗篇，是《豳风·七月》。诗以“七月流火，九月授衣”开端，按季节先后，逐季逐月地描述了当时从事农桑生产的全过程。诗中写正月开始修整农具，寒冬未退的二月就下田劳动，接着是采桑养蚕、纺织、染帛、筑场、收获、打猎、修屋、造酒、凿冰，然后杀羊祭祀，准备过年。这些劳动都是按照季节农时依次进行的。诗中写“九月筑场圃，十月纳禾稼”，收获的粮食有“黍稷重，禾麻菽麦”，即有黄米、高粱，早种晚熟的谷物，晚种早熟的谷物，以及小米、麻、豆、麦等，收获的瓜果菜蔬也有十数种，可知当时种植的品种和农艺技术已是相当可观了。全诗在诗艺上也极有特点，如诗中以一系列的物候特征，来表现节令的演变，使全诗充满了自然风光和强烈的乡土气息。《七月》长诗无疑是一幅古代农桑生产和民间社会习俗的生动画卷，艺术地再现了农业社会中人们热爱自然、依恋土地、勤劳朴实的性格和淳朴的民风，当然，也表现了当时劳动者的艰辛和遭受压迫的痛苦。

另外，还有反映当时各种劳动生产活动的诗篇，如《周南·》写妇女们田野采集，《魏风·十亩之间》写采桑女集体在桑园采桑，《伐檀》写伐木造车，《郑风·大叔于田》写田猎，《小雅·无羊》写放牧。这些诗既使我们了解到当时多种劳动生产的内容，也生动地留下了劳动者的面影，以至他们的喜怒哀乐情绪。“采采，薄言采之。采采，薄言有之。”田家妇女，三五成群，在山坡野地从事采集，边劳动边歌唱，为收获渐多而充满喜悦。“十亩之间兮，桑者闲闲兮，行与子还兮”，采桑女劳累一天后，终于歇下来，可以呼伴同归了。“叔在薮，火烈具举，裼暴虎”，勇武的猎人在山林中，举火夜猎，赤膊空手生擒猛虎。“尔羊来思，其角。尔牛来思，其耳湿湿。或降于阿，或饮于池，或寝或讹。尔牧来思，何蓑何笠，或负其。”身披蓑衣头戴斗笠、背负干粮的牧人，放牧看管着大批牛群羊群。“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮?不狩不猎，胡瞻尔庭有县兮?彼君子兮，不素餐兮!”边干着繁重的伐木劳动，边想到社会的不平，从而对不劳而获者发出愤怒的嘲讽。这些诗如此真实而生动地记录了两千多年前生产劳动的情景和劳动者的形象、心态，是中外文学、文献上所罕有的。

农业生产培养了周人安土重迁、充满家国之恋的乡土感情。每逢战争、劳役、灾祸迫使他们不得不远离故土家园与亲人相分离的时候，一曲曲怀归念远的思乡之曲就产生了。

《诗经》中不少行役诗都表达了这方面的感情。《唐风·鸨羽》写“肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡，不能稷黍。父母何怙？悠悠苍天，曷其有所？”公差没完没了，回归无期，回园荒废，土地没人种，父母无以为生，使他感到难言的痛苦。《小雅·采薇》是守边士兵久役思归的诗：“采薇采薇，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止。”薇菜一茬茬采了又长，说回家说回家，眼看一年又过完了，但还是没有希望。但他又清醒地唱道：“靡室靡家，狁之故”，造成这种有家归不得的情况，完全是犯境之敌造成的，可他至终向往的是回归家乡故土，过与亲人团聚的和平生活。与此相仿的还有《豳风·东山》一诗，写一久役在外的征夫，于归途中所感所思。诗中写征人想象他的妻子闻听到他将要归来时，扫屋以待，以及见面后悲喜交集的情景。又想到他多年不归的家园大概早已荒芜不堪：“果之实，亦施于宇。伊威在室，蛸在户。町疃鹿场，熠宵行。”这里是说，野生的瓜果挂满屋檐也无人过问，土鳖虫满屋里爬，蜘蛛结网封住了房门，庭院成了野生动物出没的地方，晚间磷火飘来飘去，总之是一片冷落、荒凉、萧条的景象。但虽然如此，征人对自己的乡土家园还是充满怀念、热爱之情的：“不可畏也，伊可怀也。”破落的家园，荒凉的景象，岂不令人望而生畏?但他却觉得仍然值得自己怀念，这毕竟是曾经生养自己的故土，有自己的亲人。这种朴素、浑厚的感情，是十分令人感动的。《小雅·黄鸟》也是一首思归之歌。一个迁往他乡的人，人地生疏，觉得生活中缺少温暖，处处得不到理解和照顾，急切地想回到自己的家乡去：“黄鸟黄鸟，无集于，无啄我粟。此邦之人，不我肯。言旋言归，复我邦族。”下二章又说：“此邦之人，莫可与明。言旋言归，复我诸兄。”“此邦之人，不可与处。言旋言归，复我诸父。”这种由农业社会和宗族意识所培养起来的爱故土、重亲情的感情，也会很自然地升华为热爱邦国之情，一旦国家危难或受到侵犯，也就会出现像《风·载驰》《秦风·无衣》那样的充满爱国激情的诗篇。我国文学中的爱国主义主题，正是从《诗经》开始，而后形成了重要传统。

以农业文明和血缘关系为纽带的周人，特别重视伦理亲情，这在《诗经》中处处可见。如前面讲到的《鸨羽》一诗，那位远离家乡的役夫，他在思归时所想到的，首先是他的父母无人照顾，使他万分痛楚的是不能尽人子的赡养之责。其他行役诗中所表达的也多是这种心情，如《小雅·灶》：“陟彼北山，言采其杞。王事靡，忧我父母。”《四牡》：“翩翩者，载飞载下，集于苞栩。王事靡，不遑将(养)父。”再说“王事靡，不遑将母”，又说“岂不怀归?是用作歌，将母来谂(念)”。述写父母亲情更为使人感动的是《小雅·蓼莪》一诗，诗中唱道：“哀哀父母，生我劬劳”，“哀哀父母，生我劳瘁”。当他远道归来，得知父母已不在时，感到已无法报答父母的如海恩情，痛苦已极，抢天呼地地说“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极!”表现了对父母的深厚感恩之心和子欲报而亲不在的终生遗恨。

写夫妻情深、偕老相爱的，如“宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好。”(《郑风·女曰鸡鸣》)一旦暌离，则陷入到苦苦相思：“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，置彼周行。”(《周南·卷耳》)“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐，谁为容?”(《卫风·伯兮》)“瞻彼日月，悠悠我思!道之云远，曷云能来？”(《邶风·雄雉》)妻子不幸去世，丈夫睹物怀人，忧伤中不住念叨着妻子在世时种种好处：“缘兮丝兮，女所治兮!我思古(故)人，俾无兮。”说妻子曾亲手为我染丝治衣，遇事规劝使我少过错。“心之忧矣，曷维其亡！”(《邶风·绿衣》)面对残酷的现实，他简直不能接受。丈夫亡故，妻子临穴而泣，更是痛不欲生：“葛生蒙楚，蔹蔓于野。予美亡此，谁与独处?”“冬之夜，夏之日。百岁之后，归于其室！“(《唐风·葛生》)

女子远嫁，兄长远送，以至“瞻望弗及，泣涕如雨”。(《邶风·燕燕》)朋友远行，离情难舍，献上最好的祝愿：“二子乘舟，其逝。愿言思子，不瑕有害”(《邶风·二子乘舟》)，等等。对父母孝敬、夫妻恩笃，对骨肉亲朋的友爱、关怀，这些充溢着美好的、善良的伦理情思的诗篇，正体现了我们民族特有的社会心理和素质，在塑造民族传统上起着极为重要的作用。

男女情爱、婚嫁的诗篇，在《诗经》民歌中占有很大比重。在封建社会中，也正是这部分诗，特别是那些描写男欢女爱的情歌，最遭到曲解。汉人以美、刺说诗，不承认它的内容和本来性质。宋人在承认风诗“多出于里巷歌谣之作”的基础上，也承认其中大多是“男女相与咏歌，各言其情”的作品，但又戴着道学家的眼镜，一律释之谓“刺淫”，直至晚清才有学者驳正旧日经学家的以情为私，言情即淫的观念，在“五伦始于夫妇”的大题目下，肯定了这些诗的性质和价值。而真正对这些诗进行文学、社会学和民俗学的研究，还只是近代的事。

从社会制度和文化习俗发展上看，《诗经》中的大量婚恋诗，反映了古代婚姻由群婚制向对偶婚的转化，表现了由原始的生命欲求，向个人性爱及其精神品格上的升华，同时也打上了宗法社会的某些烙印。从而这些诗，既散发着自由、大胆、忠于所爱的青春活力，又表现了对某些礼制的冲突。

《诗经》中大量的爱情作品，多方面地反映了男女恋爱生活中的各种情境和心理，以及相关的民风礼俗。周代社会家长制婚姻虽然已逐渐形成，但在不同地区和不同阶层间，特别在广大的民间，还存在着民俗方面的差异。在多数情况下，青年男女的恋爱婚姻仍是比较自由的。《诗经》中不少作品写了男女青年的自由交往和欢爱，十分纯朴、真挚、大胆、动人，充满着浓厚的乡土风情和原始气息。

《郑风·溱洧》一诗，真实地再现了男女相会、自由定情的场景。诗中是这样描写的：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉(兰草)兮。女曰：‘观乎?’士曰：‘既且’。‘且往观乎?’洧之外，洵且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”按照郑国的风俗，三月上旬巳日(三月三日)这一天，是民间的游春节日，也是青年男女相会、交游，寻找爱情的好时光，所谓“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”(《周礼·地官》)诗中写在春水涣涣的溱洧岸边，一对青年男女欢快地交游，互诉心曲，赠物定情。男女求爱也可以通过对歌进行：“兮兮，风其吹女!叔兮伯兮，倡予和女！”(《郑风·兮》)树下高歌，女唱男和，互表情意，也可以选定伴侣。甚至可以偶然相遇，一见钟情：“野有蔓草，零露溥兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。”(《郑风·野有蔓草》)还可以把猎物相赠，表示好感以求欢爱：“野有死，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。”(《召南·野有死》)后世婚俗用鹿皮为“纳征”，或正源于此。

男女交往中，幽期密约，往往是既兴奋又不安的。两人相约于桑间濮上，“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”(《风·桑中》)相约而久等不来，是最令人忧心难耐的，“东门之杨，其叶。昏以为期，明星煌煌。”(《陈风·东门之扬》)，表现了静夜候人时的孤寂感。有的诗还表现出十分幽默的情趣：“静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰。”(《邶风·静女》)相约城角相会，先到的女子故意躲藏起来，害得男子抓耳挠腮，不知所措。有的诗还表现出女子的矜持和责备：“青青子矜，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音?”(《郑风·子矜》)有的则索性表示不满，而负气说要中止相好：“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且!”(《郑风·褰裳》)真实而生动地表现了相爱男女的种种心态。

相思相爱，感情专一，忠贞不二，是对偶婚的需要，也是人类两性关系步入文明社会的标志。在《诗经》的爱情篇章中，已多有表现。“出其东门，有女如云。虽则如云，匪我思存。缟衣綦巾。聊乐我员!”(《郑风·出其东门》)于众多的女子中，唯坚持自己所爱，专一于一人。在遇到外来干预时，此情弥烈。“彼柏舟，在彼中河。彼两髦，实维我仪，之死矢靡它。母也天只，不谅人只!”(《风·柏舟》)对自己所爱的人，以心相许，表示至死无二心。《王风·大车》是写在环境不容的情况下，女子约男子一同私奔的诗，歌中唱道：“岂不尔思，畏子不敢”，“岂不尔思，畏子不奔。最后则指天发誓：“则异室，死则同穴。谓予不信，有如曒日!”这种一往情深、以生死相许、誓无反顾的叛逆精神，正是后世诸多爱情名著中所热情歌颂的。

《诗经》中爱情诗歌的一个重要特征，也是它的重要成就，主要表现在它既大胆地反映了两性的吸引和自由追求，又着意表现出爱情是心灵的沟通，是一片圣洁的美的世界。正是在这个基础上，产生了像《秦风·蒹葭》《周南·汉广》《陈风·月出》等至今脍炙人口，可以列入世界情诗名篇之林的佳作。这些诗或写痴情人，所求不得而产生的一种凄迷心境：“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方，洄从之，道阻且长。游从之，宛在水中央。”或写水畔思人，一往情深，渴望之切与失望之极的苦恋心情：“南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”或写月夜幽独，意中人的倩影挥之不去，空劳遐想：“月出皎兮，佼人僚兮，舒窈纠兮，劳心悄兮。”这些诗的共同特点是，都表现出一种纯情、深婉与无上优美的浪漫情调。在两千年前能达到这种精神境界和诗艺造诣，是令人惊叹不已的。

《诗经》中还反映了当时结婚时的某些礼俗，如婚礼上要唱喜歌，以对新人和家族表示祝贺和祝愿。《召南·桃夭》就是一首祝贺新婚的诗：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”诗用桃花初开时的鲜丽照人，比喻新婚女子正青春美好，并祝愿她婚后宜人宜家，美满幸福。《木》则是婚礼上祝福新郎的诗：“南有木，葛累之。乐只君子，福履绥之。”木喻男，葛喻女，葛之绕木，喻女子对男子的依附，诗中祝愿成婚后，男子快乐并福禄日增，从而也反映出当时以男性为主的社会家庭关系。《螽斯》一诗，是在新婚典礼上祝贺子孙繁衍、家族兴旺的：“螽斯羽，诜诜兮!宜尔子孙，振振兮!”用蝗虫多子，喻人子孙众多，这代表了古代的家族观念，是当时的普遍心愿。周人已步入宗法社会，越是贵族阶层，防隔越严，有些诗歌还反映了婚姻方面的“六礼”之制，这既反映了周人的文明重礼，但也构成了对男女婚姻自由的束缚，经过后世封建制度的强化，自由择偶的两性关系也就结束了。

《诗经》是产生于我国两千多年前的一部古老诗集。作为扣人心弦、丰富多采的歌诗，它是我国文学辉煌的开始，是一批富于首创性的杰作。这些诗篇蕴含着对社会现实生活的热情关注、对社会文明的追求和直面苦乐人生的伟大现实主义精神。它涉及的生活面广阔，内容丰富，题材多样，举凡征人之苦，劳人之怨，国难黍离之悲，故土怀归之思，以及亲朋契阔、男女哀乐之情等在后世诗文中所屡见且富于民族特色的主题，在《诗经》作品中均发其端、导其源。至于它在赋、比、兴艺术手法方面的开创，它的“为情而造文”，贴近生活，不追求外在的华丽之美而又深藏艺术魅力的高超艺术成就，更对我国后世文学和艺术的诸多门类起到至深至巨的影响。

作为诗人和学者的闻一多，曾经在其《文学的历史动向》一文中，这样评述过《诗三百篇》的历史意义：

“诗三百”的时代，确乎是一个伟大的时代，我们的文化大体上是从这一刚开端的时代就定型了。文化定型了，文学也定型了，从此以后二千年间，诗——抒情诗，始终是我国文学的正统类型。赋、词、曲，是诗的支流，一部分散文，如赠序、碑志等，是诗的副产品，而小说和戏曲又往往以各自不同的方式夹杂些诗。诗不仅支配了整个文学领域，还影响了造型艺术，它同化了绘画，又装饰了建筑(如楹联、春帖等)和许多工艺美术品。

这是就《诗三百篇》在我国文学和文艺方面所起的巨大历史作用说的。实际上，它的丰厚的文化内容和文化意蕴，也是我国古文明的载体，是一部古文化的百科全书。诸如政治思想、伦理道德、社会生产、风土礼俗，以及天文历法，等等，几乎无所不包，成为研究中国文化和民族文化心理、文化传统的渊薮。如经它所反映出的周人之重德崇祖、敦亲睦友、恋故土、重邦国、尚实际、美自然等民族心理和民族文化传统，无不源远流长地影响到后代。当然，由于《诗三百篇》的作者身份、地位、境遇不相同，因此，所反映的生活面、社会观念，以及表现形式亦有所不同，从而构成了一部《诗经》之作，也有雅、俗之分。那些属于庙堂和出自士大夫之手的大部分保存在“颂”和“大雅”中的作品，应属于当时的雅文化范畴；而“风”诗和“小雅”中的民歌，则具有俗文化性质(虽或采集后也经过文人整理，但基本上保留了民间之作的本色)。可以看出这分别出自社会上层和底层的雅、俗两种文化，其价值取向和审美情趣还是很有区别的。如前者尚礼重和，重华贵，重享乐；后者则尚情重义，重自然，重自由，重反抗，等等。这又需要我们分别加以研究、探讨。

总之，《诗经》的出现，为我国古代诗歌艺术的繁荣发展奠定了基础，它的丰厚的文化内容和文化意蕴，也是值得深入开掘的宝藏，是我们民族的宝贵精神财富。

该书选了《诗经》作品共90篇，这些作品在《诗三百篇》中具一定代表性。为帮助读者更好地阅读和理解，对每篇作品作了简注和点评。点评部分主要是我在学习和研究《诗经》及其相关研究著作时的一些心得体会，仅供参考。

褚斌杰

2006年10月于北京西三旗寓所