第一节　“新神话”的产生问题

对“新神话”的观念性表达构成谢林的PdK中存在论神话学纲要的最后一个重点。然而，即使我们仔细梳理整个PdK的建构，仍然无从发现在概念上做了严格规定的一种新神话定义。相反，在PdK中“新神话”这个理念只能在其与同一性的整个总体关联中展开。其实这个情况也绝非偶然，我要说，这正是谢林对相关争论问题的一种正面表态。可以认定，谢林在阐发这个理念的时候，主要致力于揭示神话的整体性关系和真理，而不是致力于概念的那些从逻辑上能够清晰给出的界限。德国唯理念主义的“新神话”理念在谢林这里，仅仅出现在神话的整体性存在论关联中，通过把整个的问题集合不断回系到神性原理的生存问题那里，因其根本上只涉及原理的自我启示。所以“新神话”的理念在PdK这里唯一建立在原理的自我同一性的理念上。它涉及的是关于唯一真实存在的神性原理的知识。这原理在任何地方都与它自身同一，在关于神话的理性构想那里也是同样：“新神话”在这里保持为一种公设。

于是它与早期浪漫派的新神话理念的基本差别在这里已经是公开的，不可忽视。谢林认为“新神话”与作为原型世界的神话处于一种紧密的总体关系中，后者并非通过某一种近代审美理论或历史观点所能释义，而只能借助于“柏拉图—新柏拉图主义”的诸理念说得到阐发，这诸理念正是PdK从一开始就凸显为诸理念集合体的东西。^[2]相反早期浪漫派神话学的基本直观首先是“诗意—神秘”化的。虽然他们也谈论柏拉图的美理念，谈论他们神话学纲要的德国唯理念论背景，不过在他们那里，这整个事情既没有成为一个中心题目，他们也并不准备在一体系化的科学的形式中提出和表述其神话释义。

“新神话”的说法，现在出现在谢林的存在论的神话学构想的一个非常确定的地方，即借助于实在的神话和观念的神话的绝对同一对神话作历史建构的地方（SW．V，S．446）。在神话性生存那里，事关绝对者的自我完成，所以完成本身将显现为新神话的出现。哲学家分析了构成无限原理自我肯定活动的两个方面的两个统一，自然的统一和历史的统一，以及它们的那种“成为绝对的活动”的方式。前者是通过“自然与历史的”综合达到自己的绝对性，通过把“自然的诸神”在实在的神话那里构成“历史的诸神”，也即借助于使自然的诸神“脱离其起源”这种方式——从起源看诸神当初曾是“自然生物”——变成历史的，观念的生物（Ibid．，S．457，448）；另一种统一必须完成“绝对者的要求”——通过整合对立面“将它的神性显现的［时间］顺序序列变换为一种同时性”，也就是说，变换为自然的统一体。而且要这样地完成：观念的神话那里的诸神“走出历史，构成在自然中，亦即把自己从历史的诸神构成为自然的诸神”（Ibid．，S．457）。而这种综合将始终是历史的无尽课题。

从历史的角度看，我们必须将新神话把握为“自然与历史的绝对同一”。也就是说，它仅存在于那个地方，“那里世界精神已完成它自己所酝酿的伟大诗篇，近代世界的顺序序列本身已经变成为一种同时性”（Ibid．，S．445）。谢林认为同一性的存在方式是更高的，真正柏拉图意义上的诗性的和“美”的，如在Systemprogramm中强调的那样。因为此方式强调的是永福存在王国之在场而非纯粹的现象界。如历史的同一性在史诗那里显现为“两种统一——自然与历史的统一体和历史与自然的统一体的最初的交互贯穿”，以至于在实在的神话那里把自己揭示为“最初的东西”，揭示为昭示在荷马那里的，它在观念的神话那里则把自己揭示为“最后的东西”，即那种有待于实现的，“满足新艺术的整个规定”的东西（Ibid．，S．457）。这个“最后的东西”将作为美、作为神话存在。这个综合谢林也概括为两个统一体的综合——自然与历史的统一体和历史与自然的统一体的交互贯穿；这综合仍是同一性自己，只不过，它已是经历自我差别化后重新返回自身的同一性。达到这个阐述，谢林是凭借展开宇宙的同一性一般法则，按照这个法则，所有对立面将停止存在，只要每一方在自身中成为绝对的。诗的宇宙在自己那里揭示出的同一个宇宙结构，这宇宙是借助于一种差别化和扬弃差别实现自己。无限原理的回归点应当是理念的一种有意识的返回自身的生命。对于反思地思考着的历史理性，这个回归将显现为从正题到反题再到合题的历史的辩证升华。同一哲学的历史观也建立在诗性宇宙中对立面关系的这种统一上。

在考察观念的神话时——这种神话为近代艺术事先写定了其世界关系——谢林提出了一个综合，一个必然以这种方式把自己揭示给历史理性的综合，也即，宇宙中存在着一个转变点，“一个尚在无法确定的遥远未来”处存在的转折点。这个同时性应该是自然的新生，因为谢林在这里思考的是“宇宙在有限者中”的“进入构成”活动（Ibid．，S．456）。于是在System结尾已经作为问题提出的新神话的产生，在此得到一个存在论的回答和解释。也就是说，我们必须将此“产生”理解为诸理念完成其自我构形。在这个意义上，产生绝非历史中的产生，而是一种无时间的变换。

谢林的意思是：“新神话”将借助于无时间状态的生存方式，从自然与历史的绝对同一性中自动出现。不过，无论如何，“新神话”在谢林那里始终是“更大的整体”在未来的一种启示，因此始终只是一种“预期的”解释。“有限者进入无限者的那种完满的构成活动”应该“随之亦引入宇宙进入有限者［的构成活动］”（Ibid．），谢林一再提到这个同一性的生成活动原理。因此在建构近代诗歌时他也宣称，在“古代和近代的对立完成”的前提条件那里（Ibid．，S．453）即存在着自由与必然、历史与自然的同一性的复归，也就是“新神话”。

只有从宇宙的无时间的存在结构的立脚点出发，我们才能正确地理解同一性时代的一种“复归”。从诗意的宇宙的角度看，“新神话”的必然性揭示自己是历史中的神性的复归。这样的观点与启蒙主义关于人类实存具有不断前进的完满化的假设截然不同。实际上，人们在历史中无从发现从低到高、从差到好的一种持续进步。最有力的例子乃是，我们不是通过一种连续的进步从古代世界进入近代世界，相反，近代世界是通过一个完全的倒转走出了古代。历史本身既无开端亦无结尾。它在自身内并不包含任何的“进步”，因其只是个体之实现为类族的过程，只作为个体走向神性本质的道路而存在。对此，谢林在System 1804中写道：

就如神性在它途经的每一点上都留下了某种绝对的东西，而这种绝对的东西不能以持续性法则来把握那样，这种情况也是必然的：在历史中神性的诸显现并非按照一种机械的系列排列，而是，即使在历史中，返回来的也是同样的东西，只是以另一种形式而已（螺旋线被不同的线所截断）。所以，唯一可以把握的就是，正如最美好的东西和最伟大的东西可能是一种过去性，但它们同时正像它们可以复归那样，无需使人类相对于它兜圈子，就能够复归回来，就是说，它们在另一个层面，另一个级次上复归回来（SW．VI，S．564—565）。

依此，这个行动是朝向其结束的一个开放的开端，它仅在结束时才走向自己。结束在实存不断增加的自我完成那里有一种成长着的当下，这当下同时就是绝对者的成长着的当下。新的东西即更高层面上的原初东西，结束不过是开端。新神话作为“实在的神话”与“观念的神话的”绝对综合是新神话，不过我们不能将它理解为历史的最后阶段，而要理解为历史的乌托邦。也就是说，它标志着历史目标实现的完成状态，经这完成，历史才达到一封闭的整体。这个乌托邦本身在对神话的历史建构那里，是作为历史及其阶段的观念的解释根据。新的世界——“观念的神话”仅构成其一个部分——按照世界精神的计划，将只能“通过历史”给予理性生物（SW．V，S．447）。前提条件乃是，在近代世界中破裂为个体的人性，须重新把自己构成为完整的类族，如谢林在System 1804的结束部分中清晰说明的，他在那里讨论处理了走向伟大维度的精神道路。