第四节　史诗作为类族与个体的统一

无论如何，谢林着眼于实在和观念的方向之对置时对希腊神话的建构，有一个作用十分重要，在这里必须兼及。这就是谢林对史诗的澄清：史诗是作为类族与个体、诗与神话的统一体而存在。这个澄清工作不仅指向作为诗歌种类的史诗，它首先在洞察作为诗歌整体的神话，就诗与神话的同一在神话建构这里是一种公设而言。^[3]其实，迄今为止谢林在各种具体关联中已多次提示这个关键点——本身借助于史诗表述出来的类族与个体的统一性，无非是自由与必然的同一性的原初形式。例如在他对荷马史诗世界合理性的观念性阐发那里，又如在他对神话与荷马史诗的同一性阐发那里，以及在他对自然与历史的统一的哲学提炼那里的提示。^[4]

PdK一书在§60和§61中结束对“近代神话”（观念神话）的诸种对立的概观时，谈到了神性显现的“一种同时性”，建构了重新赢得自然与历史的统一，强调了一个事实，“两种统一最初的交互贯穿——自然与历史的统一及历史与自然的统一——出现在史诗那里”（SW．V，S．457）。在这种统一性状态中的史诗，借助于类族与个体的一种同一存在的诗意实现，表述了同一性本身，以此在自身内包含了“根本上对整个历史的最高理念”（Ibid．，S．415），使得它那里揭示着行动的历史本质：即自由与必然的原初生存着的那种形式。如果说我们在自然那里能看见的必然性，仍然是个体与类族这种方式的和睦相处的各种“譬喻”和“遥远的折射”，那么，此必然性在希腊神话那里已经被世界精神以这种方式实现：荷马史诗已把自己构成为自然与历史的一种纯粹的同一，其中，“无限者”与“有限者”尚未发生任何冲突。整个神话“质料”的形成和创造的运动恰恰指向这种同一性原初的现象，它的现实的生存，这运动本质上可以两极对位原初同一性的回归。神话在希腊人那里直接是“类族的事情”（Ibid．，S．438），在他们那里民族即类族，而且是等同于一个个体的那种类族（Ibid．，S．414）。在那样的一个时代，精神还处于无意识时代，还处于先于分裂的同一性中，类族对每个个体因而都是等同于个体的那同一个东西。谢林把这样一种原始同一表述为理想，艺术就是被自由必然地推动着去追求这种理想。

对认识作为整个历史的最高理念的史诗，我们可借助于谢林对史诗的表述得到一种洞察。谢林在PdK的导论中已提醒我们，就荷马史诗“把历史建立在绝对者之内”而言（Ibid．，S．369），荷马史诗可以说是同一性本身。这指的是，史诗表述了历史，并把历史表述为存在于绝对那里的，以及，历史的本质在史诗那里得以现场化。荷马史诗已经是自然与自由的统一，虽然历史在这里被表象为尚且掩蔽在大自然母腹中的。把史诗表述为历史本质的那个定理，其内涵是这个方式的：历史的图像是绝对意义上的行动。谢林在行动这里这样去把握“史诗之卓越”，史诗不仅根本上表述行动、表述历史，而且是这样地去表述之，使它们“出现在绝对的同一性中”（Ibid．，S．646）。

可以看出，在从史诗客观“质料”出发去阐明史诗的“自在东西”的时候，谢林的思考又在与传统的诗学和古典的艺术理论发生联系，他也用“行动”来标志那种对于史诗性诗歌是给定东西的“质料”。“行动”这个概念在亚里士多德的《诗学》中曾经是诗歌论的核心和灵魂，它也被歌德、席勒这样的古典主义者和早期浪漫派主将F．施莱格尔等人吸收在自己的思想中。谢林对这个概念的阐发还要更加深刻，他把在绝对的视角中的“行动”概念高扬为“历史本身”。他认为史诗因此“必须看作，如其自在的那样，或如其存在于绝对者之内那样的历史的一幅图像”（Ibid．，S．646）。他对史诗的规定，不仅抓住在史诗中根本地表述着人类的行动和历史这一点，而且还洞察到，史诗允许行动和历史在它那里出现在“自由与必然的同一性”当中，而“不必发生无限者与有限者的对立，不必发生争执和矛盾，因此尚无需命运的存在”（Ibid．）。可以看出，对史诗的这种表述，是把它阐发为原初统一的一种生存级次。对谢林来说，这种原初的统一状态正是史诗的公设。同时我们必须注意，他还把这个原初统一状态解说为行动的级次。这当然又是一个与亚里士多德的衔接，众所周知，神话与史诗的统一乃是Poetik的一个考察重点。对史诗性行动整体性的经典要求——亚里士多德在Poetik中把它树立为悲剧的前提条件^[5]——在德国唯理念主义的绝对美学这里找到了其最高表达。比如，现在谢林是从诗的同一性中推演作为绝对行动的悲剧的概念。此行动本身表现为自由与必然的条件，其中“无限者”与“有限者”并不发生矛盾。然而，即使在这个对诗的讨论的上下文中，谢林对史诗关系和史诗规定所做的澄清，也不仅是诗之功能分析，而是把神话与史诗这两者重新放回它们原始共有的那种存在论整体关联中，当然这个关联已经由同一性哲学重新论证，现在也是着眼于表述神话整体而再次阐发。

所以，我们在荷马史诗的审美直观那里必然还找不到“任何由无限者直接推动的激发”，整体上完全被史诗精神攫住的那个世界，它整个的“神—人”关系还活在与厄运的“最高同一性”那里，其命运还没有显现为命运的厄运。谢林在PdK中是这么说的：

从一方面来看，人的生命与行动活动于纯粹的有限性当中，但正因为如此，也是活动于自由与必然的绝对同一性当中。那层仿佛将两者封闭在一个蓓蕾中的外壳尚未冲破。任何地方都还没发生对命运的反抗，尽管有对诸神的悖逆存在。因为诸神本身并非超出于、外在于自然而存在，而是卷入在人类事物的圈子内，与人一起存在（SW．V，S．647）。

也就是说，史诗不曾赋予其英雄以关于“巨大厄运”的情感或意识，也不曾让他们起来反对这巨大厄运。谢林为此举的例子是《伊利亚特》中第16唱，宙斯之子萨佩东的死亡。像其他勇士一样，萨佩东被帕托克勒斯的利剑刺倒，此时连奥林匹斯之父宙斯本人的意愿也无法挽救他的生命。厄运在此时的出场“带有一种静默温和的必然性，此时还不存在任何反抗这必然性的造反和冲突”（Ibid．）。尽管宙斯目睹这一牺牲心如剑穿，他亦无法改变已发生的事情，无论他本人还是其他神祇都得服从这厄运。就此而言，可将史诗看作“无行动的”（aktionslos），也即，看作在史诗行动中只允许自己通过存在的范畴去反思或反射的那种东西。

谢林认为，正是这种无行动的本质反过来必然要凸显为历史本身。而他这样的“行动”理解不仅已经很不同于早期浪漫派的立场，可以说根本就在反对早期浪漫派的史诗阐发的立脚点。F．施莱格尔曾拒绝从“行动”出发去界说史诗，理由是，行动来自未曾限定的东西，又继续走向未曾限定的东西。也就是说，行动只能通过主体去把握。在他看来，行动只存在于悲剧那里。这个见解，我们在他1798年的《希腊人与罗马人的诗歌史》一书中可以清楚地读到。与此相反，谢林坚持，自由与必然的同一性在行动的本质那里是作为“前定的”而存在，此种同一性借助于悲剧只是让自己重新诞生而已。史诗与行动的本质是一体的，借助于史诗，行动和历史将会显现在绝对的同一性中。谢林认为史诗带有实存中心的那种宁静特征，所以我们必然可以在史诗那里直观我们所寻找的“其中万事万物同时性的存在”的那种图像（Ibid．，S．648）。这幅图像乃是“无时间性”的图像，因其中可能性与现实性的差异业已扬弃，所有的存在者都将自己揭示为同一性之内的“一种同时性”（Ibid．）。也就是说，他认为真正的史诗把自己建构为这样的一些地点或场所，诸理念可以在那里进入显现。因此，谢林将所有的艺术与诗所源自的此种史诗理解为理性最原初的精神境界。