是后现代主义的停滞?还是勇气的丧失?

为什么知识分子和学者们甘于受政府的钳制?的确,为什么我们要钳制自己?为什么我们要把勇气卖掉,换来满身疮痍?

对于这些问题可以有以下几种解释。第一,有些分析家把行动或甚至从事整治社会理论的这种失败归结于一种后现代的瘫痪。由于文化相对主义已经在全球范围内充斥了今天这个奇怪的世界,启蒙时代所主张的普世真理早已失去了光芒,西方理性主义的认识论基础也被连根拔起。当真理本身变成一个值得怀疑的人类建构,所谓向权力坚持真理也就变得不知所云。这种反基础论(antifoundationalism)对于某些后现代主义者来讲是令人绝望的,而对于另外一些人来说则有益于人类回归建立在信仰基础上的宇宙观。还有人把它看作是一种解放,使知识分子得以从西方理性的束缚中解脱出来。对于后者而言,后现代主义至少为人们提供了一种以快乐为原则的生活理念,这种快乐可以是身体的、美学的甚至是消费的¹⁶。

第二,无论是左派还是右派的社会政治学者都未能预测到共产主义阵营的顷刻坍塌,而马克思主义作为一种有效的社会批判武器的终结更加剧了知识分子,特别是左派知识分子勇气的丧失。作为启蒙思想中辩证的双方,资本主义和社会主义之间的对立是它们彼此得以存在的关键¹⁷。正是这种对立关系为从左派到右派的各种各样的声音提供了一个宽广的对话空间。而冷战的结束却破坏了可以支持这种对立关系的知识分子空间。与此同时,它又未能解决资本主义制度中的社会不公正,未能解决基本的社会结构问题,而当初社会主义的思潮正是在对这些问题的探讨中产生的。可以说,冷战的结束不仅有效地压制了马克思主义批判,而且极大地钳制了在公共空间中对政治问题的探讨,从而使公共空间被新自由主义思潮所充斥。因此,批判的话语语汇被极大地压缩,很多知识分子,要么出于话语的缺失,要么出于怕再次说错话,干脆保持沉默¹⁸。到底这种沉默只是暂时的休憩——先不急于改变世界,而是观察世界(如果颠覆马克思对于知识分子的谴责),并等待着复兴——抑或表现了更深层次政治顺从的征兆,目前还无法判断。我个人认为现在依然活跃在文化领域中的左派知识分子远远比那些听信主流媒介的人所想象的要多得多。比如说,被美国主流媒介丑化为边缘人群胡闹的反全球化运动,这一议题的许多方面凭借广泛的、以具有国际共鸣的运动为基础,而得以提升。但与此同时,我们还是不得不承认,新自由主义思潮正在支配冷战的公共记忆的形成,推动着全球化进程,利用它前所未有的权力维护它的统治,并且应用霸权于未来大众媒介观之上。

第三,面对未来新自由主义观以及它背后权力与资源的联合,批判知识分子的悲观也确实不无道理。除非有大的商业集团的利益受到损失(如市场发展受到窒息),实例之一便是美国政府对微软垄断的干预¹⁹,否则即使对于公众不利,新自由主义政府也决不会去干涉经济政治垄断集团的发展。政府管理者与企业的利益始终息息相关。但是因为他们毕竟是公务人员,至少在形式上也要为公众利益服务,这就迫使他们不得不定期对某些企业行为进行民主干预。比如环球电讯、安然、World.com、泰科等企业的破产,以及类似于安达信会计师事务所的丑闻,这些其实都为政府的民主干预提供了机会。目前(2002年9月),尽管美国的中产阶级对于大公司垄断所造成的退休年金及其他如公司控制的投资利益的急剧下降深表不满,但似乎没有证据表明美国民众中普遍存在着对于美国资本主义制度进行彻底变革的要求。

面对美国的胜利文化通过全球化向全世界输出的消费主义及其可怕的后果,知识分子们往往会感到回天乏力。我们的地球不可能承受在全世界普及美国式的消费方式。一些可信的统计已经表明如果全世界的现有人口都奉行美国的消费主义,那么我们即使有八个地球恐怕也难以如愿²⁰。资源的短缺必然会在物质层面上限制哪些国家以及这些国家中的哪些阶层能够,而哪些不能加入到全球化中来。这样的物质限制不仅会使那些以消除全球不平等为目的的努力徒劳,而且可以加剧这种不平等。从长远角度来看,除非采取更加明目张胆的压迫政策,否则新自由主义无法长久维持全球经济不平等的现状。而反恐战争,正如冷战一样,虽然它的发动是借威胁美国国家安全之名,但随着不断的体制化和官僚化,随着越来越多的职位依赖于犹如冷战期中那样一种持续的敌人供应,它会逐渐成为一种进行系统压迫的中介(medium)。

第四,至少在目前,只要经济衰退被有效控制,胜利文化的富足便会持续下去,再结合上述第三点的发展及一种对于危险而难以预测的世界的新的警醒,乌托邦思想已经被完全压制下去。新自由主义声称自己是反意识形态的,并不断地宣传“意识形态的终结论题”,其实它所谓的终结指的是除它之外所有另类意识形态的终结²¹。纵观历史,在那些“说服的力量还未被权力毁灭”²²的社会当中,对于现状,不足及可能性的讨论始终是学术创造力和政治热情的源泉。阿尔弗莱德·诺斯·怀特海(Alfred North Whitehead)的书《观念的冒险》(Adventures of Ideas,1933)虽已被人们淡忘,但依然极具启发性。他在书中曾有力地证明了这一观点。怀特海认为西方文明中知识社会学的最根本动力便是“建立在对于美,对于知识分子的独特性及责任的尊重的基础上的高尚的不满”²³。正是这种高尚的不满使西方的文化和思想得以发扬光大并活力常新。除了科技领域,乌托邦理想在我们的时代早已失去了吸引力,这是不争的事实,也令人惋惜²⁴。面对新自由主义的猖獗,似乎没有能够与之抗衡的民主思想,这使得左派知识分子陷入了一种无能为力的悲观主义。没有了乌托邦理想的冲动,拉塞尔·雅各布(Russell Jaccoby)哀叹道,“一盏明灯熄灭了。没有了希望的世界是冰冷灰暗的”²⁵。没有了乌托邦理想的冲动,托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson)就不能写出《独立宣言》,马丁·路德·金也无法讲出他的“我有一个梦想”的演讲。没有了乌托邦理想的冲动,高尚的不满便失去了它的高尚而只能堕落为愤世嫉俗。而愤世嫉俗,打着后现代时髦的幌子,不仅充斥着当今知识分子的话语,而且盛行于大众文化、新闻界、广告甚至是青少年文化当中²⁶。这也就是为什么皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)急切地要求今天的知识分子:“我们必须‘张开我们的大嘴’,重建我们的乌托邦;因为这些新自由主义政府的最大特点就是它们不想要乌托邦”²⁷。

第五,在20世纪后半叶,知识分子特别是美国知识分子在社会结构中所处的位置发生了巨大的变化。仅仅靠著书立说来维持生计几乎是不可能的。因此,绝大多数知识分子都需要在学术界谋生。在这种体制中,知识分子在经济上获得了相对的稳定,但同时也会因为稳定的收入而趋于谨慎、保守主义和沉溺于消费主义。大学院校的退休福利机制使很多美国的大学教授都成为股市的重要股东,而近30年来股市的增长,特别是90年代的网络经济泡沫,更使得他们中的一部分人变成了百万富翁。那些大学里的精英,处于顶尖研究机构的著名学者们,如今已不再仅仅是“权力的奴仆”(servants of power);他们已然是当今信息经济的“权力精英”(power elite)的一部分²⁸。在这个意义上,为数不少的学术精英都参与了克里斯托弗·拉斯(Christopher Lasch)所说的“精英的反叛”(the revolt of elites):即放弃了他们对于公众、对于历史的延续和对于民主信仰的责任²⁹。

第六,批判文化的体制化以及它对于那些靠赚取利润生存的媒介的越来越多的依赖,破坏了自19世纪以来知识分子聚集于城市中心共享波西米亚文化(bohemian cultures)的传统,使得他们远离了集体并失去了连续性。今天的知识分子被远远地分散在俄亥俄、威斯康星、俄勒冈等各州,彼此相互隔绝,他们对于美国公共事务的讨论和话语也只能是支离破碎,这和20世纪前半期的美国社会形成了鲜明对比,在那时,纽约的知识分子可以决定新闻媒介的议程设置并左右媒介的观点。当然,目前的趋势可以在很多方面使对话更加开放、更加丰富,因为它不再仅仅局限于东海岸,但同时这种趋势也把知识分子集体分崩离析成为小的学科团体,使得他们失去了作为一个集体的共同经历。新的知识分子可能会保留波西米亚式的价值与喜好,但如果没有这个集体和共享的政治,波西米亚主义也只能蜕变为时髦的消费主义的一种生活方式³⁰。

第七,在某种重要意义上,在前一点中所提到的结构变动也导致知识分子作为传统牛虻的观念被学术职业化的观念所取代。也就是说,今天的知识分子在学术的“日常工作”中所需要的职业精神和早年间“高尚的不满的责任”是完全不同,甚至是背道而驰的³¹。在这里,我们有必要把新旧传统进行区别,特别是旧的传统,指的是当初无论是左派,还是右派的知识分子都相信他们担当着对于社会的道德责任³²。20世纪初期,法国的保守主义者朱利安·班达(Julian Benda)就德莱弗斯一案(Dreyfus Case)发表言论时,谴责了他认为是“知识分子的背叛”(the betrayal of the intellectuals)的现象³³。他把知识分子分为“教士”型和“平民”型两类,指出前者担当着道德义务,而后者则活在现世追求物质享受。班达把知识分子的职责看作是神圣的信任,是一种“天职”,既有道德权威又有道德责任。他引用耶稣的圣训,“我的国不在此世”,来定义一种与之相似的世俗道德义务,并认为这种义务是知识分子所必须承担的。他还认为知识分子应该脱离世俗,以自己的勇气和雄辩对权力直言不讳³⁴。而对于班达来说,这就意味着牺牲:有时甚至是以生命为代价。

在《知识分子论》(Representations of the Intellectual)一书中,爱德华·萨义德(Edward Said)为班达的概念赋予了时代的含义,用它来分析当代美国学术界的结构立场。他把专业人士和知识分子区分开来,并强调了两者间的紧张关系³⁵。从已成立的机构(包括大学院校)的角度来看,那些有道德感/天职感的教员远远比那些朝九晚五的专业人士要危险得多。尽管前者出于对自己天职的责任会更加努力地工作,但他们也会更加难以预料,对他们的雇主恐怕也没有那些所谓的专业人士忠诚。作为牛虻的天职要求知识分子“故意地不从属于”任何派别,不对任何机构包括媒介、政府、公司、宗教等等表示忠诚,因为他们必须能自由地“对现状表示不满,特别是在今天当代表弱势群体和少数人群的斗争格外艰难,面对格外强大的压力的时候”³⁶。异议,正如我们所知,往往始于我们最熟悉的环境,始于知识分子对其所处机构的内部批评:而在今天,这通常意味着——或者说应该意味着——对于高等教育制度的批判。然而,这样的批判往往要付出很大的代价:而这种代价是今天的许多知识分子所不愿付出的,就像班达笔下失败的教士一样。以专业人士自居的学者们似乎更愿意做他们的日常工作,在晚间退回到自己凡夫俗子的安全舒适的生活中去:去享受大卫·布鲁克斯(David Brooks)所称的“天堂里的布波族”的幸福³⁷。

所有这些进展累积的影响力似乎都让人沮丧,但我把它们列出来的目的不是让人灰心丧气,而是鼓舞大家的士气。实际上在此论及的在所有的这些潮流中,批判的知识分子还保留了他们的一部分能力和作用。他们可以选择保持沉默,觉得困惑和迷茫,不知如何是好或无所作为,但他们也可以选择行动起来:去做他们的工作,用他们的“大嘴”发言,不怕犯错误。在现在的局势下,我们并不需要付出我们的生命,而只需付出我们的思想。与那些在20世纪初期,以及在麦卡锡时代冒着被监禁的危险来争取和维护美国高等教育中的学术自由的勇敢者们比起来,我们最多也不过是丢掉饭碗而已。当然,在工作机会不断被人为压缩的劳动市场中,这样的代价也不算小。然而,作为最坏的结果,这样的代价的确比当初那些自由战士们所付出的要小得多。事实上,在今天美国这种遍地诉讼的司法氛围中,很少有人会真正面对这种极端的惩罚,特别是当其他所有的“大嘴”都联合起来反抗的时候。但更有可能发生的情况是,我们会失去某些学术生涯中的额外好处:合适的课程安排和时刻、充足的研究基金、带薪休假、升迁机会、参与决定的权力,等等。

1996年在纪念由阿尔文·古尔德纳创办的《理论与社会》(Theory and Society)期刊创刊25周年之际,珍妮特·古尔德纳(Janet Gouldner)在谈及她去世的丈夫时写道:

古尔德纳如果看到最近知识界理论争辩的动向,一定会伤心的。不是因为那些对于客观性和再现理论的挑战——他本人也曾进行过类似的挑战;也不是因为体制机构对学术生活的限制——他认为对体制进行挑战是知识分子工作的一部分。而是因为当代知识分子中弥漫着认为理论已经无所作为的悲观主义。他希望看到知识分子勇敢起来,激情洋溢,敢于把握大局,不怕犯错误。他会说,继续前进,去做你们应该做的事;人民需要你们³⁸。

这正是我们所需要的!我还想再加上一句,现在恐怕正是人民最需要批判的知识分子的时刻。也许我们的悲观主义是有道理的,但我们的瘫痪和无奈仍是一种对自己责任的背弃。即使在后马克思主义的时代,葛兰西(Gramsci)的名言,“学术上的悲观主义”和“精神上的乐观主义”依然可以作为批判的知识分子应遵循的准则³⁹。