第七讲　智德论

儒家仁学就是人学，所关注的主要是人的世界的事实，几乎是路人皆知的，正如李约瑟所说，“儒家认为宇宙（天）以道德为经纬。他们所谓‘道’，主要的意思是指人世社会里理想的境界……他们固然没有将个人与社会的人分开，也未曾将社会的人从整个的自然界分开，可是他们素来的主张是研究人类的唯一正当对象是人的本身。”（《中国古代科学思想史·儒家与儒学》，第11～12页）^[1]人以外的一切自然不在儒家的视野之中。作为道家标志性概念的“自然”和“万物”，我们在孔子和孟子那里是无法找到其踪影的，《孟子》仅仅一处提到“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》，第2764页中），赵岐把“物”解释为“事”，姑且把这种解释是否正确的疑问暂搁一边，起码这里是“万物”与“我”相对应，因此，清楚的是，万物是我以外的存在，显然人不在万物之内，孟子是在狭隘意义上使用万物这一概念的事实完全可以得到确证。《中庸》的5个万物用例也是这种情况。不过，不能否认的是，《荀子》和《易传》里有许多万物的用例，我在其他地方也曾经提到过，这是一个复杂的情况，因为《荀子》和《易传》受老子道家影响的学术观点，已经为大家所接受，这也证明《荀子》和《易传》中万物概念的出现不是儒家思想本身涵育的花朵，是与道家思想因子嫁接后结出的自然果实。关于这一点，我们在它们万物的具体用例中就可以得到解决，有时并没有明确地把人作为万物的必然内容。当然，在先秦道家思想发展的后期，诸如庄子的外杂篇中，也有这种情况，这种现象的出现本身，就是不同思想融合的产物^[2]。

我在这里不得不指出的是，《荀子》那里“自然”的用例也约有2处，现在把《荀子》的“自然”用例摘录如下。

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。（《荀子·性恶》，第437～438页）

生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。（《荀子·正名》，第412页）

这里的“自然”都与人的本性相关联。先说“感而自然，不待事而后生之者也”，“自然”与“不待事”是同义的，“不待事”就是不用为、不需要为的意思，是自然而生的，也就是本来如此的意思。具体而言，“目好色”、“耳好听”、“口好味”、“心好利”、“骨体肤理好愉佚”都是源于“人之情性”的存在，都是人性的本然因子，它们是与礼义相异的，因为礼义是圣人依据社会需要而制定的，并不是人的本性中所固存的，即“非故生于人之性”；陶人制作的陶器也一样，是“生于陶人之伪”，“非故生于人之性”；这是“自然”在存在论层面上的演绎情况^[3]；再说“不事而自然，谓之性”，其实与上面的意思基本也是相同的，这里的“自然”就是“不事”，“不事”就是不有意作为。如果进一步追问的话，为什么不有意作为？答案是不需要有意作为，没有有意作为的理由。联系文章的意思，不需要有意作为而自己本来如此的，我们就称为人的本性。性是先天的，“伪”是后天的，荀子的解释是非常清晰的。

应该说，在道家“自然”具有的四个层面的意义里，荀子借鉴道家的仅仅是存在论层面的意义，其他三个维度的意思，在荀子那里显然是没有的。出现“自然”的概念，在先秦儒家思想家那里，荀子是一个特殊的例子，其他包括《周易》，虽然受道家思想的影响，但是，我们无法在那里找到“自然”概念的使用。所以，我们有充分的理由说，儒家重视的只是人类社会，而不是整个自然宇宙，“儒‘教’没有规定的教义，来拒绝科学侵入他的神圣范围。他们只不过遵依孔子及古代儒家的意旨，忽略自然的观察，不从事于自然的研究，集中心力去研究人的社会，不分心于其他”（李约瑟著《中国古代科学思想史·儒家与儒学》，第39页），其自然的结果则是，“儒家集中注意于人与社会，而忽略其他方面，使得他们只对‘事’的研究而放弃一切对‘物’的研究。”（同上，第16页）

因此，不难推测，儒家面对世界的视域是非常狭隘的，这无疑限制了对广域度知识的探求。不过，最终的结论自然要等到仔细的分析以后才能得出。