6．仁学先“己”后“人”的语言形式

偏重血缘情结而导致“泛爱众”那样可能向公德发展的因子的夭折，实际上也只是现实层面的浅表现象；在深在的价值视角上，产生这一现象的实质在儒家道德的自己本位性。儒家以仁为自身理论的根干本身就是最好的说明，因为仁是偏于血缘境遇里人际关系的文化预设。在理想的角度，仁爱以人际关系的和谐为价值依归，为了实现这种和谐，儒家选择了从自己到他人的进路方向。换言之，“己”是儒家道德坐标的原点。

（1）“反求诸己”。儒家道德彰显的是向内的追求，诸如“信”，就是“有诸己”（《孟子·尽心下》，第2775页下），存在于自己内心的真情实感，它是真正顺亲的必须。在行仁的过程中，出现“爱人不亲”、“治人不治”、“礼人不答”的情况时，应该以“仁”、“智”、“敬”等为依归，来观照自身的行为即“反其仁”、“反其智”、“反其敬”（《孟子·离娄上》，第2718页下），如果还有不到之处，那首先应该反省自己。实际上，这跟射箭一样，应该“正己而后发”，如果自己“发而不中”，也不能怨恨超过自己的他人，而应该在自己身上找原因，即“反求诸己”（《孟子·公孙丑上》，第2691页中），以便确认是否真正还维持着“有诸己”的状态。“反求诸己”尽管在人生的实践里有一定的积极性，但在完全忽视外在客观条件的诉诸和思考，而仅仅局限于内求的运思框架里，这种积极的意义最终必然消解殆尽。因为，在这种思维境遇里，自己始终是价值坐标的基点或重心，后果只能是对自己的关注。况且，整体上的道德的完美实现，绝对不仅仅维系于自我的反省，它离不开外在于个人的社会条件的整备和支撑。

（2）将心比心。在人际关系里，应该设身处地地站在他人的立场上来考虑具体的事务，“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》，第123页）和“施诸己而不愿，亦勿施于人”（《礼记·中庸》，第1627页上），昭示的都是自己不愿意的事情，不要强加给他人。在另一意义上则应该推己及人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》，第65页），自己想建立、成就的事业也应该创造条件让他人实现，“爱亲则其施爱人”（《郭店楚简校读记·父无恶》，第193页）、“人人亲其亲长其长”（《孟子·离娄上》，第2721页中）、“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》，第2760页下）也一样，显示的都是一种向外推施的倾向。在儒家的心目中，古代圣人的过人之处，就是“善推其所为而已”（同上）。但是，“推”表明的仍是从自己到他人的思维模式，而且在没有回答如何“及人”的具体方法的情况下，最终的结果只能是自己个人的发达，而不是他人的发展。总之，“始于孔子所谓‘恕’，以己度人，虽然荀子在该语境中没有使用这个词。但你从中发现，人际关系应该怎样通过以己度人来使之有序。‘圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也（《荀子·非相》）’”（［英］葛瑞汉著、张海晏译《论道者：中国古代哲学论辩·天人分途》，第297页），自己始终是审视外在他人的标准。

（3）“克己复礼为仁”。在方法论上，儒家道德一方面坚持要想直人，先得自己正，“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣”（《孟子·万章上》，第2738页），“枉己”、“辱己”显然在“正人”、“正天下”之前，所以，端正自己是第一位的；“正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人”（《礼记·中庸》，第1627页中），不要责备天和人，只要能保证自己的正，就可以无怨恨。显然，不仅自己本位，而且自己就是一切；人的价值实现的其他外在相关因素全部予以否定，不责备自己以外的他者，实际上是无视他人对你存在客观影响的隐性做法。不仅如此，在外在的表现形式上，还装饰着惑人的宽容性和自谦性，或者说神圣的律己性，正是这个倾向，为后来情感化地拔高发挥。

另一方面，“在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是‘克己复礼’，‘壹是皆以修身为本。’”（《乡土中国·系维着私人的道德》，第31页）^[15]克制自己无疑是为了人际关系的和谐，不过克制的行为必须以“礼”为依归，即“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》，第123页）儒家之所以以“克己”为“复礼”的前提或条件，是因为在儒家道德的坐标里，人具有“克己”的内在能力，这为人的善性所支撑。显然，“正己”、“克己”也是从自己到他人的价值取向。

毋庸置疑，儒家道德包含的“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”（《礼记·大学》，第1674页下），有以身作则的一面。但在人己的关系里，首先是“己”，然后才是“人”，自己是第一位的，他人是第二位的。在发展伦理的视野里，儒家道德虽然在成就自己的同时顾及到了成物的方面，即“诚者非自成己而已也，所以成物也；成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”（《礼记·中庸》，第1633页上），这里“成己”规定为“成物”的理由和根据即“所以成物”，所以“成己，仁也”始终是第一位的，“成物，知也”只能居于次要从属的地位。人性的合理发展和运作，就是内外之道的整合和统一，这对个人而言，就是最大的获取或获得，即所谓的“性之德”。另外，就是在“子路，人告之以有过则喜。禹，闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也”（《孟子·公孙丑上》，第2691页下）的论述里，“善与人同，舍己从人”，虽在形式上有以他人为重的假象，但也是“乐取于人以为善”，是以成就自己的“大”为动机的，“大舜有大”就是最好的说明，成就自己无疑是最大的功利考虑。

总之，在人己关系上，儒家强调的首先是自己，纳入视野的也首先是自己，然后从自己向外推至他人，直至天下，自己是儒家道德的坐标原点，从而显示的是自己本位主义的价值体系。在这样的价值系统里，微生高在他人来借醋时，不说出自己没有的实情而向邻居转讨以满足他人需要的事情，在孔子的价值天平上，自然只能表示为不直（参照《论语·公冶长》，第51—52页），因为，微生高的行为是以他人的需要满足为行为主轴和基点的，儒家的“直”当然是以自己为本位的行为。在儒家道德的系统里，认识论的取向也是从自己开始的，即“知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第208页），显然，这也是有失偏颇的；即使在“故君子所复之不多，所求之不远，窃反诸己而可以知人。是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”（《郭店楚简校读记·教》，第158页）的表述里，尽管“欲人之爱己”、“欲人之敬己”的句式里，人在己之前，但在整体上，爱人、敬人的动机在爱己、敬己，换言之，爱人是实现爱己的手段，爱己是无条件的目的。这是不能忽视的。

儒家道德所持有的自己本位的特性，在哲学上为其以人为中心的存在论所决定。在根本上，儒家道德的“己”本位，在宗法血缘的土壤里，具有最有效的生长生态，因为，只要有人的地方，就存在血缘的差异，人无法阻挡来自血缘亲近威力的渗透和诱惑，而且，家庭最多也只是一己的自然扩充，相对于国、天下，它仍是一个大己。儒家道德虽然在理论上客观存在着“泛爱众”、“继爱人”、“成物”、“老吾老以及人之老”等可能引发公德发展的因素，但这些因素又为其理论本身没有提供切实而合理的如何从成就自己走向成就他人的具体操作方法而扼杀。所以，这种因子根本没有驱动、发展的契机。不仅自己第一，他人第二，而且只要内在自己追求，就可以心安理得而无怨于外在他人，这种对他人貌似慷慨的宽容不责备，实际上把自己架空于他人之上而目空一切，放弃了自己对他人、社会履行责任的真实表现。事实上，社会的良性发展，离不开每个人对社会的要求的诉诸，离不开对他人实现价值机会的尊重，“我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”（《乡土中国·差序格局》，第26页）；对此，西方学者花之安博士在他的《儒教汇纂》一书的最后，用了一个章节来写“儒教的不足与错误”，一针见血地指出儒教“现世现报，无形中培育和鼓励了利己主义，不是贪婪，就是野心勃勃。”（［美］亚瑟·亨·史密斯著、陈新峰译《中国人的德行·多元信仰》，第342页）

总之，在儒家仁爱的系统里，也根本引申不出公德发达的问题，因为，儒家文化本身没有装备驱动公德因子的合理因子和机制，这为其“己”本位的道德枢机所决定。就是在21世纪的今天，参照异文化的实践也可得出这一结论。有人的地方，就有血缘，血缘是维系人的最基本的情结。所以，私德的丰厚是公德发达的基础，因为，私德和公德只是调节领域的不同罢了，在价值取向上完全是一致的。不过，历史的客观事实是，“在法家与儒家学说的冲突中，人们非常清楚地看到，儒家作为由家庭向外递减的道德义务的概念，实际上成为有权有势的家族的集体自私的辩护”（《论道者：中国古代哲学论辩·天人分途》，第335页），私德的发展最终通向了“自私”的发达，公德的缺失就不足为奇了。所以，反思透析儒家仁爱的“己”本位以及在实践上单一内求性的弊端，摆正儒家道德时下资源化的合理分寸，寻找建立人己平等或者先他人后自己价值观的现实切入口，这是最重要的。因为，在最终的意义上，讲伦理道德，实际上就是在人际关系里认同他人，使自己眼里有他人，现实生活里诸如随地吐痰、无视信号等缺乏遵守公共秩序、讲究公共卫生的规范意识的情况，都是无视外在规范、他人、以自己为本位的结果。要达到目中有人，在伦理的领域里，通过否定某一道德而发展另一道德的做法，是我们历来尝试最多却收效微薄的方法。代之以此，我们更应该考虑如何使提倡的道德成为可能的问题，因为，务虚的学理研究对现实道德的优化不会有丝毫益处，这是我们最缺失的，同时也是最紧迫的课题。这就是分析儒家仁爱必须重视的课题。

【注释】

[1]［清］阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局1980年10月。

[2]郭沫若著《卜辞通纂》，北京：科学出版社1983年6月。

[3]王国维著《观堂集林》，北京：中华书局1959年6月。

[4]参照“中文的‘仁’字，不像其他与情感有关的字那样有‘竖心旁’，它也根本没有‘心字底’。中国的善，也是无诚心可言，其后果我们已经注意到了。慈善活动应是一种本能，不管何时何地，都要自觉地找机会表现出来——这种心理状态中国人完全没有。这的确不是人类的进步。如果中国人想创造出真正的慈善，就必须经历西方人经历过的历程，把仁慈变成人生的重要成分。”（［美］亚瑟·亨·史密斯著、陈新峰译《中国人的德行·仁慈行善》，第224页）

[5]邓球柏著《帛书周易校释》，长沙：湖南人民出版社2002年6月第3版。

[6]［清］阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局1980年10月。

[7]参照河北省文物管理处《河北省平山县战国时期中山国墓葬发掘简报》（《文物》1979年第1期）。

[8]参照孟世凯《甲骨文中“礼”、“德”、“仁”字的问题》（《齐鲁学刊》1987年第1期）。

[9]［汉］许慎撰、［清］段玉裁注《说文解字注》，北京：中华书局1981年10月。

[10]［清］阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局1980年10月。

[11]《周易·系辞下》的“往者，屈也；来者，信也。屈信相感而利生焉”（第562页），就是例证。

[12]胡适著《中国哲学史大纲》，石家庄：河北教育出版社2001年11月。

[13]孙诒让著《墨子闲诂》，北京：中华书局1954年12月。

[14]［明］王守仁撰、吴光等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年12月。

[15]费孝通著《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店1985年6月。