5．仁的途径

仁关注人际关系的词语释义的表象，存在着视之为公德规范的可能性，这也是许多研究止于此而形成的共识，也正是儒家道德以假象惑人而占据支配地位的外在客观条件。问题是，爱人的伦理情结在现实生活里驱动时必须以“事亲”、“尊亲”为依归，所以，一旦爱人的行为在亲情的轨道上运行时，这种情结就成了单一的血缘孝情，而且这种孝情会随着人的角色场所的移动而毫不变动地迁移到其他一切领域，“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”（《礼记·大学》，第1674页），就是最好的说明。实际上，“事亲”、“尊亲”的本质规定，已经客观地限制了人的内涵，也就是说，两个人的关系首先是血缘关系，而绝不是一般社会关系里的任意两个人，故爱人首先是在血缘关系里的行为，即“仁为可亲也”（《郭店楚简校读记·尊德义》，第181页）。“把一个‘孝’字看得太重了，后来的结果，便把个人埋没在家庭伦理之中。‘我’竟不是一个‘我’，只是‘我的父母的儿子’”（《中国哲学史大纲·荀子以前的儒家》，第210页）。在没有亲情的关系里，爱人的行为自然无法成立。

以血缘为依归的爱，实际上是一种偏爱，这也是后来墨家倡导以“兼爱”为武器来对抗儒家“爱人”的原因所在，诸如“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。”（《墨子·兼爱下》，第78页）^[13]不难推知，相对于“兼爱”的“无有私”的公平无差别行为，爱人则是“有私”而显示差别的行为；“私”就是在血缘上的“偏”，是“爱有等差”，“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》，第78页）、“亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也”（《郭店楚简校读记·五行》，第102页）、“爱亲则其施爱人”（《郭店楚简校读记·父无恶》，第193页）、“孝之施，爱天下之民”（《郭店楚简校读记·唐虞之道》，第123页）、“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》，第2771页上），就是最好的佐证。这告诉人们，爱是一个链子，起码有三个环节：亲、人或民、物。在具体的境遇关系里，首先是爱亲，其次是爱人，最后才是爱物，这是一个从亲到疏、从近到远的价值推进取向，与“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》，第4～5页）所揭示的价值取向相一致。毫无疑问，这里虽然存在着从“泛爱众”引发公德因子的可能，但儒家道德本身没有昭示在从近到远的具体推进过程里，如何在爱亲的同时又驱动爱人的轮子的具体问题的解决方案。因此，本有的“泛爱众”的因子就在“事亲”、“尊亲”为大的境遇里趋于自然夭折的境地。也就是说，体系本身无法逾越爱亲的屏障而最终走向爱人、爱物的征程。孔子面对“其父攘羊，而子证之”的“直躬”的行为，毫不隐晦地提出了“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》，第139页）的观点，显然，为了父子之间的血缘情结而无视事实，以相互隐瞒为“直”的品行，事实上是十足的“偏”的典型表现。就是孟子强调的“仁者无不爱也”，也带有“急亲贤之为务”的限制条件。同样，被推扬的“尧舜之仁”，也不过是“不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》，第2771页上）的实用样式而已。

儒家的仁爱不仅在内容上趋偏，而且在形式上也囿于一隅。在从身到天下的陈式中，重点发挥了内在的方面，最终使人伦的存在变成心灵的存在。这在儒学后来的演绎中可以得到佐证。一方面“心即理也”（《传习录上》，第2页）^[14]，另一方面，“心外无理，心外无事”（《传习录上》，第15页），一切只要在心上做来，一切的实践操作都是心意的运动，即“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。”（《传习录上》，第6页）简单地说，心灵是事理的元素，事理则是心灵的故事。由于偏执在内在的心理体悟，既缺乏客观标准的诉求，又忽视了外在显性的具体施行，“泛爱众”的本有因子，最终自然就失去了活性化乃至实现自身价值的一切机会，最后全部归向血缘情结的发达。

因此，仅仅看到儒家道德仁爱里“泛爱众”的一面，而无视其爱人链条的环节性以及它本身对推进环节运思忽视等方面的因素，认为儒家道德具有推重公德的话，我们自然无法理解为何在儒家道德占支配地位的中国，公德发展不尽如人意的二律背反现象。