2．仁的内容

上面虽然简单地勾画了仁的渊源，但是，在文字学的层面，1974年河北平山县出土的战国时期中山国墓中“中山王鼎”铭文，发现了一个“仁”字，原文献是“天降休命于朕，有厥忠臣贝用，克顺克卑，无不率仁，敬顺天德”，这是迄今在金文中发现的唯一的一个仁字，但其时已是战国中期^[7]。当然，学界也有一些学者依据罗振玉《殷墟书契前编》2卷第19页第一片卜辞收有一个很像仁的字，而认为甲骨文中已有了仁字，但这一推论存在着争论^[8]；应该说，仁字在金文中出现比较理性。就这一情况而言，仁这一概念不是儒家的创造发明，应该是比较明确的。但是，众所周知，儒家的学说是与仁难以分开的，可以说，儒学就是仁学。所以，儒家的创始人孔子虽然没有创造仁这一概念，但创造了仁学，完成了仁这一概念的界定和自身活力张弛机制的设定。不过，我想在进入具体的分析之前，首先明确一下儒家仁爱的总体特征，以便于对儒家仁爱的合理把握；儒家虽然认为仁爱是人的先天的情感，但是，作为德目的“仁”，则是圣人创设的，即“圣生仁”《郭店楚简校读记·六位》，第172页）。

（1）爱是仁的内涵。实际上，本专题的题目“仁爱”并提，其目的就在于彰明仁的内在规定是爱。说起爱，这既是一个简单的问题，又是一个非常复杂的问题。就拿中国哲学史上的例子来说，儒家孔子和墨家墨子都提倡爱，他们既然各自代表着两种学派，那提倡的爱也自然不会相同。要了解这一点，我们可以先来看一下《说文解字》。《说文解字》释“仁”为“亲也”（第365页上左）^[9]；如何来理解“亲”，也直接关系到对仁的理解。《说文解字》释“亲，至也”，段玉裁注曰：“至部曰：到者曰至。情意恳到曰至。父母者，情之最至者也，故谓之亲。”（第409页下左）所以，亲的本义就是父母，如庄子“可以全生，可以养亲”（《庄子·养生主》，第115页），使用的就是本义；在父母以外，就是亲人、亲戚，如孔子“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》，第78页），使用的就是这个意思；在亲人、亲戚之外，就是亲爱，如孟子的“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”（《孟子·梁惠王下》，第2681页中），使用的就是这个意思。应该说，亲爱是亲所包含的最为宽泛的意义，其核心意义自然是父母、亲戚，这是血缘框架里的运思，这是认识儒家仁爱必须具备的基本常识。

樊迟向孔子请教何谓仁时，孔子说“爱人”（《论语·颜渊》，第131页）。显然，孔子的爱人就是在血缘视野里的立论，这在孔子其他的论述里也可得到佐证，诸如“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》，第2页）、“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》，第4～5页）；作为行仁之本的“孝弟”，其中“孝”指的是尽心奉养和服从父母；“弟”通“悌”，指的是弟弟服从兄长。能够按孝悌来行为，就自然会远离犯上作乱的事务。换言之，就是一个顺民。要在仁德上有所建树的话，那先得在亲情上做厚实。在这个基础上，推而广之，就是普遍的人际关系。

孔子关于仁爱的内涵规定，自然成为后来儒学发展的方向，这在1992年出土的楚简儒家文献里也可得到证明。楚简认为“爱，仁也”（《郭店楚简校读记·父无恶》，第193页），这种爱是自然的孝亲情感，即“父孝子爱，非有为也……长弟，孝之方也”（同上，第192页），这种情感不是有为的结果，对人而言，完全是自然的。从血缘的视角来规定仁，其实并不是毫无根据的造作，因为在历史上也可找到依据，尧把位置禅让给舜，就是因为舜在孝、悌、慈上有出色的表现，“古者尧之与舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟〔象□□，知其能〕为民主也”（《郭店楚简校读记·唐虞之道》，第124页），就是最好的说明；能孝敬父母，就一定能善待天下人的父母；能敬重自己的哥哥，就一定能侍奉天下比自己长的人；能仁慈地对待弟弟，就一定能为民做主。能孝敬父母亲，关键在于爱父母的情感，即“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅……孝，仁之冕也”（同上，第123页），所以，孝是仁的最为关键的东西或标志物即“冕”。在更为宽广的层面，孝和敬就成为圣人教化的必然内容，下面的资料可以充分说明这一点：“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也；大学之中，天子亲齿，教民弟也。先圣与后圣，考后而甄先，教民大顺之道也。”（同上，第123页）孝悌是“大顺之道”的内容之一；显然，后来《孝经·广要道》里的“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌”（第2556页中）^[10]显示的思想倾向与这里是一致的。

（2）仁爱是情感的最高表现。孔子有关于“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》，第163页）的论述，告诉人们不能为了求生而危害、损害仁德的光辉，而应该用自己的性命即身来成就仁德的价值实现。这就是在人生的两难选择中，孔子昭示我们的抉择之方。同时，也设定了中国几千年一贯的重视道德价值而轻视个人生命的价值取向，在非常深在而又宽广的层面上影响并禁锢着中国人的思维，这种导向的极端之处就是为抽象的道德规范而牺牲个人的性命和全部生活的意义。历史告诉我们的真实故事是，仁义道德在中国社会里扮演的角色，往往是整人的棍棒，吃人的武器。这些可能是孔子本人始料所不及的。除此以外，还可以获得一个信息，在孔子的心目中，仁具有最高的地位，如果仁作为一种爱人的情感，那么，在情感的世界里，仁就具备了最高情感的位置。当然，这里有一些推测的成分，孔子并没有明确地以情感来做文章。不过，这个在楚简中得到完美的阐述。

楚简对仁勾画了一个完整的系统，这个系统由许多环节构成：

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。（《郭店楚简校读记·五行》，第101页）

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（同上）

颜色容貌温变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲【也】。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。（同上，第102页）

从仁的思虑到仁的最后显现，要经过“精”、“察”、“安”、“温”、“悦”、“戚”、“亲”、“爱”、“玉色”、“形”这十个环节，它们之间是一个递进的向度，前一个环节是后一个环节的前提和条件，“不变”、“不悦”、“不戚”、“不亲”、“不爱”、“不仁”就是这种条件性关系的具体回答。显然，这些环节，都是具体情感的表现阶段，要深刻认识仁爱，对这些环节的具体认识就显得非常必要。

现在学术界对楚简的研究虽然不少，但是对这些情感环节之间的细小而微妙差别认识的精细研究并不多见，这里想在依据本文的前提下，尝试一下尽可能达到合理解释的努力。就文献而言，“仁之思”是作为仁爱情感的行为表现于内的阶段，而最后的“形则仁”就是表现于外的仁爱的具体行为；前者具有内隐性，后者则存在外显性。作为思绪的仁，必须“精”，“精”是专心诚挚即专诚的意思；人的思绪专诚的话，就一定会仔细察看；能够仔细察看的话，内心就一定稳态安静；能够做到稳态安静，就一定给人温和的感觉；能够让人感到温和，那势必让人产生和悦的情感；能够长久处在愉悦情感的享受中，那自然一定会转移给兄弟，与他们一起享受这种愉悦，“戚”通“慼”，思亲的意思；能够思念兄弟并进而延伸，就一定能够把亲情扩大到亲族的范围，“戚而信之”的“信”，当通“伸”^[11]；能对亲族亲切并孜孜不变，就一定能在生活中对他们加以关爱；一旦产生关爱之情，那脸上一定会温润有光泽；具备了温润有光泽的关爱之情，就一定会凝聚成具体的行为，并最终走向仁爱的轨道。

毋庸置疑，儒家的仁爱行为是从思绪开始的，而用心思是一个重要的因素，诸如“察”、“戚”就是具体的落实，这也与道家的自然无所用心是不一样。简而言之，儒家是有心，道家是无心。这也是必须注意的。

（3）仁爱是人性的组成因子。在中国哲学史上，仁义与人性联系的问题，人们首先想到的会是孟子，他把仁义礼智作为人性的因子，认为这是生来就有而无需学习的素质；也就是说，仁义先天地存在于人的本性内部，这为人成为高雅的动物设置了根本的条件，由于人在先天的本性上是道德的，那他的人生无疑会是道德的，即使有不道德的出现，也肯定不是人本身的原因，而是人以外其他因素的作用。实际上，孟子关于人性的定义，在为人注入无形的道德特权的同时，也同时为人推卸一切责任内置了借口和理由，尤其在孟子的时代，在中国血缘王朝的系统里，法律根本没有任何位置的情况下，自然更是这样。

实际上，在从孔子首先打出人性的旗帜后，在孟子明确把人向善比作水向下游流一样势不可挡时，在今天已经出土的楚简中，我们还可以看到相似的运思，只是没有孟子那样明确而已。楚简认为作为仁的内容的爱，“爱生于性。亲生于爱，忠生于亲”（《郭店楚简校读记·名数》，第220页），用简单的形式来表示的话，就是忠—亲—爱—性，这个图式与上面讨论情感时的图式是一样的，这里的“忠”的领域可以说是外在于人血缘关系的范围，如果说“忠”在中国思想史上主要是一个政治术语的话，那么外在于人这一点是不会改变的，不过是范围对政治的聚焦罢了。爱的情感产生于人性，当爱的情感向“亲”倾斜乃至完全限制于那里时，爱的情感就完全为血缘亲所占领了，或者说成为血缘亲的专利，人性中本有的其他情感就越发处于边缘的位置，乃至完全为人所遗忘，尤其是社会进入“独尊儒术”以后。

实际上，楚简在重视爱产生于人性的同时，径直把人性与孝等同，即“人之性非与，止乎其孝”（《郭店楚简校读记·父无恶》，第192页）。实际上，从孝的维度来讨论人性，我认为具有一定的可接受性，因为，小孩从出生，从母爱的亲情中养成的首先是以微笑等简单而自然的行为来回报母亲，这就是孝情最初在人性库里的联结点；当然，婴儿还有其他许多自然情感，但起码可以说，对母亲等亲人的情感更为直接和强烈。《孝经·三才》里记载有孔子的言论说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”（第2549页下），这是说孝是天经地义的事务，但并没有从人性的维度来讨论孝的记载，这与孔子把孝规定为仁之本的运思是一致的。无疑，把孝明确地与人的本性捆绑在一起的是楚简的文献，而且可以推断是早于孟子思想的运思。这是值得重视的一点。

（4）仁是自爱的情感。在儒家仁爱的运思里，值得提到的还有荀子，荀子客观地思考了人为什么要提出仁爱的问题，在思考的过程中，开辟了仁的“自爱”的天地。荀子认为：

子路入，子曰：由！知者若何？仁者若何？子路对曰：知者使人知己，仁者使人爱己。子曰：可谓士矣。子贡入，子曰：赐！知者若何？仁者若何？子贡对曰：知者知人，仁者爱人。子曰：可谓士君子矣。颜渊入，子曰：回！知者若何？仁者若何？颜渊对曰：知者自知，仁者自爱。子曰：可谓明君子矣。（《荀子·子道》，第533页）

荀子描绘了“知者”和“仁者”的三个境界。就“知者”而言，“使人知己”、“知人”、“自知”分别代表三个不同的层次，它们各自为士、士君子、明君子所对接；就“仁者”而言，“使人爱己”、“爱人”、“自爱”是三个不同的层次，它们分别为士、士君子、明君子所代表。“自知”、“自爱”是最高层次的行为，只有明君子才能做到。在仁的领域里，“使人爱己”、“爱人”、“自爱”是一个从低向高递进的向度，“使人爱己”具有目的性，爱人则处在人我分离的境地，自爱则进到了自己作为人的一分子的地步，是人我统一的境地。从荀子这里基本都是引用孔子门人的对话而言，这些思想无疑都是对孔子思想的继承；当然，楚简中的“是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”（《郭店楚简校读记·教》，第158页），也是不能忽视的，这里“爱人”不过是“爱己”的手段而已。

（5）仁内义外。这是中国道德思想史上长期热衷的一点，我们在儒家文献中可以看到“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也”（《礼记·表记》，第1639页上），这里虽然没有明确以内外来论述，但从道在人之外的角度来说，仁无疑是从内的层面来论述的；而“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”（《礼记·中庸》，第1633页上），就明确以“外内之道”来立论了，尽管从资料的前后顺序来看，存在着不严密的地方，因为，在前后的关系里，“外”是与前面的“成己，仁也”相对应的，但思维逻辑毕竟是依据人而相异的，而人不是机器，逸出理性的常规也不是什么不可能的事情。因为，我们根据“己”和“物”是客观的内外关系这一点，仍然可以得出是把仁作为内在的存在来讨论的。

关于这个问题，我们在孟子那里可以找到非常明确的论述。在总体上，孟子不同意告子“仁内”、“义外”的观点。告子为了说明仁内义外的观点，区分了“长”与“长之”的概念，“长”是名词，代表年长的人；“长之”的“长”用的是动词，意思为尊敬长者。在告子看来，人产生尊敬长者的情感，原因在外在的长者，而不在人的内心。孟子认为，尊敬长者的行为虽然是面对长者而来的反应，但做出反应的主体是我，而不是外在的长者，而且尊敬之情也出于我之内心，其情显示的是我与长者的外在之宜，宜即义。所以，义虽是外在之宜，但源于我心。因此，义外的说法似乎很难自圆其说。不过，仁为人内在的德性是以“我”为依归的，即“以我为悦”，诸如我爱我的弟弟，而不爱秦人的弟弟，是因为弟弟与我存在血缘的紧密联系；义属于外在的规定在于它以外在于我的“长”为依归的，即“以长为悦”（《孟子·告子上》，第2748页中），楚人的长者也是我的长者，尊敬他们是出于义的要求，跟我没有血缘关系。

无疑，孟子这里混淆了规范与情感的界限，这与他把情感作为行为的催化剂的运思分不开。而重视义外在的运思，正是为通过训练养成习惯从而使外在的义变成人内在的素质之一，也即产生习惯成自然的效应，营设了最好的条件和切入口。在孟子那里，缺乏这个切入口，就等于让善的本性缺乏驱动力而最终成为死尸的空壳，而意向营建的善的世界也只能以乌托邦而告终。其实，在有可能早于孟子的楚简资料中，也可以找到这方面的运思：“人之道也，或由中出，或由外入。或由中出，仁、忠、信。或【由外入者，礼、乐、刑】”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第207页）；仁显然属于“中出”的范畴，而仁德行为与一般行为的相异就在于“形于内”，即“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之〔行。智形〕于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”（《郭店楚简校读记·五行》，第100页），而最高的情况就是五种德行和谐一致，这仿佛合奏，乃为天堂的世界；四种德性和谐合奏，乃是人间的世界，“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也”（同上，第100页），就是说明。

最后，不得不指出的是，仁作为一种血缘行为，在总体上缺乏公开透明性，即“匿，仁之方也”（同上，第103页）；《说文解字》解释“匿”为“亡”，“亡”是没有的意思，显然这里说的是表面上的没有，实际上是存在的，为什么这么说？因为段玉裁引《广韵》注释为“藏也，微也，亡也，阴奸也”，这里的“微”的意思是隐藏、隐匿。因此，“匿”的意思是隐藏。把隐藏作为仁的存在之方，这可以说是对儒家仁的最为准确的界定，这说明儒家仁在实践过程中，往往是以隐匿的方式出现，给人以蒙蔽的假象，这是非常致命的。这可能就是依归血缘运行的仁，虽然在中国大力提倡，却无法确立在超越血缘社区的全方位的层面上产生意义的期望。