5．本性为恶

上面在何谓本性的问题中，已经讨论了荀子相关的思想，这是荀子对人性的静态运思；在动态的层面，作为儒家学说的传承者之一，荀子自然不能无视孟子的思想轨迹。不过，荀子没有机械地沿用孟子的框架，而以新的平台为切入口，展开了对本性价值判断的讨论。

（1）人性为恶，善是人为的成果。荀子对“性”和“伪”是有明确区别的，“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》，第436页），显然，本性属于人的先天素质，“伪”则属于人的后天形成的素质。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（同上，第434～435页）“人之性恶，其善者伪”，显然从一般的性论转移到了价值判断的领域。应该如何理解“性恶”？在何谓本性的问题里，已经分析到“饥而欲食”等的欲望需要，与这里的“生而有好利”、“生而有耳目之欲”具有相同的意思，也是人的本性的必然的部分，属于人的基本感觉器官的机能和基本的生理需要，谈不上善恶的问题。那么，“性恶”从何而来呢？在文章的语序里，荀子的落脚点不是“耳目之欲”本身，而是依顺欲望后可能产生的“淫乱生”、“礼义文理亡”的结果。就人的生命来说，没有生理需要就不成其为人；不满足这些需要的话，人的本性也自然会枯萎，生命也随后趋向死亡。因此，荀子担心的不是这些需要、需求、欲望本身，而是毫无限制地顺从它们的发展后果。所以，如何应对淫乱就成为人所直面的一个客观现实。荀子对此的方法是用“师法之化，礼义之道”来规范人们欲求的发动或运行，从而达到人性“合于文理”的预期；人的本性现实都能“合于文理”的话，整个社会就必然“归于治”。所以说，“合于文理”的人性的发展，是人的真性在礼义道德的轨道上的自然生长发展。

显而易见，“性恶”以淫乱的客观现实为立论的依据，而非人的本性；淫乱则是本性客观发展，即顺从欲望一味发展的情况。所以，荀子推重本性原本材质时强调的是静态层面上的原本性，“性恶”推重的是动态层面上的本性发展的结果性；相对于前者具有理想性的意义，后者则具有现实性的意味^[4]。

（2）人想做善事是因为性恶。“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外”（同上，第439页）。如果人自身没有或者不充分，必然就要向外追求，如“贫愿富”等情况就是佐证；如果本身已经非常充足，自然无需外求，“富而不愿财”等就是具体表现。荀子非常看重人具有“为善”的欲望^[5]，不过，在他的视野里，人如果向外求善，原因在于性恶。显然，荀子佐证“性恶”的理由具有后天性，诸如贫富等都来自于后天社会性的规定。

（3）人性可化。对本性，人不可能有为什么，但可以“化”，“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也”（《荀子·儒效》，第143～144页），这里的“情”，指的是人性顺从欲望等情欲运作的具体情况，不是人的真性本身。化的过程则是一个积累的渐进的实践。因为“情”不是人性中的需要、需求本身，而是顺从它们发展的具象。所以，对人来说，是“非吾所有”，但人并不是对它无能为力，而是“可为”的。“注错习俗”就是“化性”的形式之一，显然，“化性”的“性”，不是人性的真性状态，而是后真性状态，即本性在需要、欲望的轨道上运行后的状态，这是应该明确的。这里的“化性”又进一步鲜明地标明了“伪”的丰富内涵。

（4）如何化性？人具有各种自然的生理需要，“从人之性，顺人之情，必出于争夺；合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》，第434～435页），荀子的年代，人的生产能力比较低下，物质严重缺乏，大家追求性情的满足，必然会因为物质缺乏而进行争夺。对人来说，情欲是人性的组成部分，无法驱除它，因为它的滋生地就在人性里的基本生理需要。但对情欲不能放纵，“欲不可尽”，只能接近“尽”的状态，即“欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也”（《荀子·正名》，第429页）。显然，“近尽”是来自积极方面的应对欲望实现时的当有尺度的期望，“节求”则是出于消极方面的对追求欲望势头的遏制的决心；换言之，就是“进则近尽，退则节求”（同上）。毋庸赘述，“近尽”、“节求”并非随心所欲，有着客观的标准，这标准就是“道”，即礼义之道。

所以，为了使化性的实践产生积极的成效，养情非常重要，由于目、耳、口、鼻、心存在不可避免的极尽颜色、声音、味道、气味、放纵的需要，即“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》，第211页），所以，保证这些需要的基本满足尤为重要，要做到这一点，作为政府，首先应该使民众富裕、厚实，只有这样才能有效地对他们的欲望进行疏导，因为，民众富裕、厚实，生活才能真正恬淡愉悦，这样才能合理地发动欲望。这一设想契合于《老子》调节人的欲望需要满足其“私”的构想^[6]。

荀子的人性思想关键在真性和伪性的两个部分，真性虽然包括情、欲等因子，但无所谓善恶^[7]，而且还具有“可以为尧禹”的可能，这是无待的“生之所以然”；而性伪是情、欲等向外发动后的情况，如果不能及时调节，必然趋向混乱的态势，具体表现就是贪欲无穷，这就是荀子作为话题的“性恶”的情况。所以，在本质的意义上，在价值判断的平台上，荀子的性论与孟子并没有什么不同，只是逻辑起点不一样罢了。孟子的逻辑起点在人性的真性部分，重视的是先天性，理想性；荀子的逻辑起点在人性的伪性部分，重视的是后天性，现实性。而荀子对“生之所以然”的规定，不仅又明确地把人从动物中区别出来，而且把先秦人性的讨论从经验的层面拉到了形上的高度，在人性论的历史上留下了浓厚的、不可磨灭的一笔^[8]。任何简单地从性恶来审视荀子人性思想的做法，这既是中国哲学研究的悲剧，又是荀子研究的灾难。