3．何谓本性

在整体上，儒家虽然侧重在价值判断的平台上对本性进行审视，但也有本性何谓的追问，在分析儒家人性思想时，自然不能对此忽略。

（1）“食色，性也”。这首先会使我们想到告子对人性的思考，告子反对以仁义来论性，认为人性仿佛水一样，你把它引向东它就向东流，引向西它就向西流；关于何谓本性，“告子曰：食色，性也”（《孟子·告子上》，第2748页中），食欲、色欲是本性的内容，这可以说是从自然性方面来回答本性何谓的问题，孟子对此也是赞同的。食欲、色欲对所有人都是一样的，诸如“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉”（同上，第2749页下），“同嗜”、“同听”、“同美”体现的就是相通性。换言之，人所具有的基本需要是一样的。这是在人类范围里的情况。

那么，打开人类通向生物界的大门，在整个生物界里，人与其他动物相比的情况，又如何呢？对此，我们可以在孟子与告子的对话里得到认识，即“告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。然白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白与？曰：然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（同上，第2748页上）在告子看来，一生下来就有的素质就是性，本来在词义上，“生”与“性”是相通的，但孟子并不作如是观。“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”的坐标和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”的坐标一样，具有相同的逻辑关系。如果肯定前者符合逻辑，乃后者也必然符合逻辑。如果否定前者的逻辑关系，则后者的逻辑关系也无所附丽。实际上这两者都是符合逻辑的。相通于前者的是“白”，相通于后者的则是“性”；虽能证明“白羽”与“白玉”的不同，但却无法验证“白羽”之“白”与“白玉”之“白”有什么不同。换言之，无法证明具有抽象意义的白颜色有什么不同。同理，无法证明“犬之性”、“牛之性”和“人之性”的“性”存在什么不同。换言之，在生物学的意义上，不论是犬、牛还是人，都具有共同的“性”，诸如需要食欲、性欲等的满足，一是保证自身的生存，二是保证种类的生存延续，就是在今天高科技发展的时代，这一事实仍是无法推翻的。可以说，以上是自然的推论。就此而论，我们无法推断出孟子的观点与告子有什么不同。但从行文语境来看，这里包含着一个悖论。也就是说，孟子的论证在生物学的意义上是不矛盾的，因为人也属于生物的一个种类，但问题是，与其他种类的生物相比，人之所以为人的因素又是什么呢？也就是人与犬、牛能相互区别的相异的东西。孟子立论的基点或出发点就是人之所以为人的个别性，而不是生物的类性，而类性包含着共通性。可以说，在人本性的问题上，孟子既看到了生物学意义上人与其他种类的共同性，又着眼于人之所以为人的个性，而且主要的重点在于诉诸人的个性。换言之，他的兴趣在人之所以为人的个性，而不在人的生物性，这是应该注意的。而这里的对何谓本性的思考仅仅成为他性善思想的一个陪衬而已。

（2）“好恶，性也。所好所恶，物也”。在前面曾经提到，楚简儒家文献里有一篇文献讲到“性自命出，命自天降”，这是对命与性的历史演绎的一种总结，具有非常重要的意义。与此相联系，楚简儒家文献也有丰富的人性的思想，而且其思想显示的特点在人性思想史上具有独到的意义。所以，借此机会在这里作一介绍是非常必要的。

首先，“喜怒哀悲之气，性也”。何谓人性？在中国古代哲学里，对于何谓人性的问题的思考和回答，似乎不是古代知识人的擅长之处，因此，即使有这方面的探讨，也终将淹没在以善恶论性的浪潮之中。在被淹没掉的内容里，楚简是其重要部分之一。楚简认为，“喜怒哀悲之气，性也……好恶，性也……善不〔善，性也〕”（《郭店楚简校读记·性》，第136页），这里主要是讨论人的，因为，这段简文的开头就是“凡人虽有性”，这跟儒家以人为中心的倾向相吻合。因此，喜、怒、哀、悲就是人的四种人性因子；“好恶”就是我们日常所说的喜好和厌恶的意思，“好”与前面的“喜”所关注的内容是相同的，不过是两种不同的说法而已；“善不善”到底指什么内容，从整体上看，楚简显示的特点告诉我们，它没有从善恶的层面来进行立论，就是诸如孟子那样把仁义礼智四种“善端”内置于人的本性之中。基于这样的分析，我认为“善不善”就应该理解为好的、不好的或者擅长的、不擅长的，这两者都属于本性的内容，而具体的理解必须依据具体的场景来进行必要的调适。所以，楚简把以上5种因子规定为人性的内容，这具有自然人性论的特点；但这只是人性的一个方面。另一个方面，楚简也有把人性置于价值判断平台进行衡量的尝试，这就是“善不善”，当然，它并不主张性善或性恶，只是认为人性存在好坏两种因素，诸如“未教而民恒，性善者也”（同上，第139页），也是具体证明。民众在没有接受教化的情况下，能够保持一定的行为之方，这是好的人性因子起作用的结果。依据这个论述，得出楚简持性善看法的举措是难以得到认可的；而“仁，性之方也”（同上，第138页）里的“性”，显然也是由物动性以后的性，不是自然意义上的本性，这是必须注意的。

其次，“四海之内，其性一也”。由于人性主要指人的自然的因子，即“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄；其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志。凡物有本有末，有终有始。容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，心司也”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第208页），虽然“有血气者”不限于人，但从后面以“有慎有庄”加以说明来看，主要还是限于人的讨论，因为“慎”是谨慎而持重的意思，“庄”主要是庄重恭敬的意思。耳朵具有听觉的能力，鼻子具有嗅觉的能力，口具有味觉的能力，体容具有呼吸的能力，大脑具有认识的能力，这里的“志”是“识”的意思，在古代这样的例子很多。耳、鼻、口、体容、大脑等的能力，楚简都是从天然的层面阐释的，这是人性的基本的自然因子，而这些因子，人与其他物种比，具有一定的优越性，楚简认为，“牛生而长，雁生而伸，其性〔使然，人〕而学或使之也”（《郭店楚简校读记·性》，第136页），“牛生而长”、“雁生而伸”，都是它们的本性使然，人与它们的不同在于能够通过后天的学习补充来对生物界的其他动物进行利用；在人的范围之内，“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”（同上，第136页），人的本性是一样的，但是，本性通过后天的发展会产生差异，这是教化的结果。所以，楚简“圣人之性与中人之性”（《郭店楚简校读记·教》，第159页）的提法，主要是从社会实践后的结果而立论的，而不是先天的自然性上的言说。

复次，性、物两分的审视。楚简没有在价值判断的天平上来张扬人性，主要还在于它清晰地区分了静态的性和动态的性与外物的关联：“凡性为主，物取之也。金石之有声，〔弗扣不〕〔鸣。人之〕虽有性心，弗取不出”（《郭店楚简校读记·性》，第136页）、“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”（同上）。本性因子是内在于人的存在，相当于“喜怒哀乐之未发，谓之中”（《礼记·中庸》，第1625页中）的状态；它们表现于外，是因为外物作用的结果即“物取之”，这仿佛金石可以发出声音，但是，需要外在的敲击即“扣”，不敲击的话，金石是不会发出声响的。这就是“待物而后作”，即在与外物构成的境遇里，本性因子就会做出相应的对接并向外展现。换言之，“好恶，性也。所好所恶，物也。善不〔善，性也〕。所善所不善，势也”（《郭店楚简校读记·性》，第136页），没有外在的对象，“好恶”的人性因子永远只能是“好恶”，永远也不能成为好恶的真实情感；从“好恶”进到“所好所恶”，正是外物作用的结果，这是一种好恶与外物相结合而运作的形式。

必须注意的是，这里的“心无定志”指的主要是人作为“贵”，具有如荀子所说的辨别的能力，所以，对喜怒等本性因子而言，无法恒久地把自己维持在静态的境遇。人生活在现实社会之中，人性也必然与外在于人的他物处在不断变化的关系之中，所以，在动态的层面上，“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之”（同上，第136页），这是站在外物的立场上的审视，区分了“动”、“逆”、“交”、“厉”、“绌”、“养”、“长”的7种情况，它们由7种不同的因子构成，即“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；绌性者，势也；养性者，习也；长性者，道也”（同上，第136页）。物具有动摇本性即“动性”（“动之”）的能力或功用；“悦”具有迎合取悦本性即“逆性”（“逆之”）的能力或功用，“逆”是迎接、迎合的意思；“故”是对物形成客观缘由的存在，具有激活本性内在因子即“交性”（“交之”）的能力或功用；“义”具有砥砺、磨练本性即“厉性”（“厉之”）的能力或功用；“势”具有制御本性即“绌性”（“绌之”）的能力或功用；“习”具有育养本性即“养性”（“养之”）的能力或功用；“道”具有生长本性即“长性”（“长之”）的能力或功用。值得注意的是，这里使用的“动之”、“逆之”都是中性动词，可以朝善或不善两个方向发展，最后方向的确定取决于外物。

楚简以上的运思，在后来的《礼记》里也有反映，诸如，“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”（《乐记》，第1535页上）；对人而言，“血气心知”虽是一定的，但由于自己所处的环境在变化之中，所以，哀乐喜怒必然因循外在境遇而变化。拿人的声音来说，“音之起，由人心生也；人心之动，物使之然也；感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方谓之音，比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”（同上，第1527页上），“声噍以杀”、“声啴以缓”、“声发以散”、“声粗以厉”、“声直以廉”、“声和以柔”等现象，并不是本性的内容，而是对外物做出的反应。这种“感于物而后动”的情况，实际就是本性的欲求，即“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”（同上，第1529页上）。

再次，“情生于性”。其实，在上面的分析中，已经涉及“喜怒哀悲之气，性也”的问题，一般容易把“喜怒哀悲”当成人的情感来理解，这也是这里讨论情感与本性问题的理由。实际上，应该注意的是“喜怒哀悲之气”，不是“喜怒哀悲”本身，两者是有区别的。所以，作为本性内容的“喜怒哀悲之气”，是“喜怒哀悲”的因子，不是情感。也就是说，楚简的场合，作为情感的因子“喜怒哀悲”存在于本性之中，但这种因子要成为真实的情感，必须在外物的影响下发展出来，这就是“情出于性”（《郭店楚简校读记·性》，第138页）。

楚简认为，情感产生于本性，与情感相联系的有“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡”（《郭店楚简校读记·名数》，第220页），如果简单地表示的话，就是廉—悡—耻—望—敬—严—礼—情—性，从情到廉，都贯通于本性；就“礼”而言，它与情的具体关联为“礼，因人之情而为之节文者也”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第207页），也就是说，礼必须依据人的情感来制定，即本着人性的需要来制定礼仪，而不是社会的需要，社会的需要必须靠近人性的需要来产生；不仅如此，而且“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲”（《郭店楚简校读记·名数》，第220页）、“恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎”（同上，第221页）。简单而言，就是忠—亲—爱—性和贼—惎—胜—怒—恶—性，从爱到忠和从恶到贼，都贯通于本性；具体而言，就是人性里存在爱恶的因子，但具体对谁爱、对谁恶，这要取决于外物；在行为学意义上的情感，是人与物互相共作的结果。

欲望同样产生于本性，“欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争”（同上，第220页），说的就是这个道理；用图式来说，就是争—党—倍—虑—欲—性，显然，争、党、倍、虑都是欲望的表现形式，也是贯通于本性的存在。但是，它们与情感是什么关系呢？如果从欲望这个词来看的话，这里的“欲”与上面分析的“情”里的“望”，能够实现词语上的连接，但这种词语上的连接能否表示楚简思想意义上的连接，也只能停留于推测的境地了。

最后，“性之好恶喜怒哀乐，谓之情”。荀子关于情、欲的思想，我认为可以帮助大家来加深对这里的认识。所以，就来简单看一下荀子的相关思想。

第一，“性之好恶喜怒哀乐，谓之情”（《荀子·正名》，第412页）、“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·荣辱》，第67页）。好恶喜怒哀乐都是情的具体表现。大家知道，人在一个人的世界里，是无所谓喜怒哀乐的，喜怒哀乐本身就是内在真性向外的发动，所以，情是真性外表化的形式之一，仿佛“食欲有刍豢”、“衣欲有文绣”、“行欲有舆马”、“欲夫余财蓄积之富”等是“饥而欲食”、“寒而欲暖”、“劳而欲息”、“好利而恶害”等基本生理需要进一步的发展一样，用我们今天的眼光来看，就是生活档次方面的需要，这主要侧重在欲望的方面，指的是情欲。结合上面对本性的分析，可以清楚地得出，情感是人性真性的部分，情欲当直接与伪性相连。

第二，在性、情、欲三者的关系上，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《荀子·正名》，第428页）在内容上，情是性的质地^[1]；在生成上，欲是对情的应对、回应。前者的情况，可表达为情性；后者的场合，则可叙述为情欲。情是欲之源泉，欲产生于情。所以，对人来说，一旦认为“所欲”通过追求可以获取，那么，情就势不可免。这里的“情”就是情欲，“所欲”则是“情”的具体对象。

不难看到，荀子的性、情应属于真性的内容，而欲或情欲则是伪性的部分，通俗的理解方法就是“饥而欲食”与“食欲有刍豢”，前者是真性的因子，后者则是伪性的因素，后者是前者的进一步的推进发展。所以，荀子对前者完全是持肯定态度的，而后者正是建立他性恶理论的基础。

（3）“性者，本始材朴也”。在何谓本性的追问中，荀子的足迹也是非常令人醒目的。他继承了告子追问本性本身谓什么的思维方式，首先在远离价值判断平台的地方切入并审视本性。

首先，本性是生命的所以然。荀子说：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（同上，第412页）“生之所以然者”^[2]的命题不同于告子的“生之谓性”，“所以然”所包含的内质不是经验世界所能讨论的范围，而是只能在形上世界讨论的课题，包含着深刻的哲学思考；因为“所以然”为万物提供了施行类的规定性的可能性；不同的类，有着不同的“所以然”，故不存在万物通用的“所以然”，这也自然就把人类与其他物类加以了区别；这种能区别于类的素质，就是该类的本性，是该类之所以为自己的存在性；因此，荀子的“所以然”，在形上的高度确立了讨论物类本性的可能以及规定性，在哲学史上具有非常深远积极的意义。“生之所以然者”的“生”，可以从动词和名词两个方面来加以理解。在动词的层面，其意思就是物类生来就具有的自己之所以为自己的类属的规定性，强调的主要是先天性；在名词的层面，可以把“生”理解为生命，在某个生命的体系里，代表它之所以为自己的东西，对该生命的存在体来说，就是自己的本性。应该说，荀子就是在这两个层面上来营构自己的理论的。

另外，“不事而自然”是对作为动词境遇的“生之所以然者”的进一步的说明。万物的本性是在阴阳和合、精合感应的境遇里形成的，具有“不事而自然”的特点。这里的“事”就是人事的意思，表示的是人为使然，与自然相对。所以，荀子在此从动态的角度回答说明了先天性的具体实践过程，作为生命载体的人，在存在性的意义上，对自己之所以为自己的规定性，表现出来的是没有人为介入的特点，所以，人的“所以然”是“不事而自然”。

其次，本性是天生形成的。为了张扬“生之所以然者”的观点，荀子又把运思的坐标拉回到人与天的联系上：“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性……今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学，明矣。”（《荀子·性恶》，第435～436页）“生之所以然者”另一方面则是“天之就”，具有不可“学”、“事”的特点，这种特点见之于人，就是人的本性。诸如“目可以见”、“耳可以听”，随着人见、听实践的进行，目、耳所具有的明、聪的能力也会得到不断的见证。但在最终的意义上，“见之明”和“听之聪”都离不开目和耳，可以说，明、聪是目、耳所具有的先天的能力。在根本的意义上，这种能力也无须学习，是人性的一种自能。当然，这里的“天”，实际上强调的主要重点是天然、天性的部分，是人的本性的一种状态，而不是外在于本性的存在。在天然、天性的意义上，“天”就是本性，所以，根本得不出高于人的结论，与荀子天人关系的一贯思想是统一不悖的，这是应该注意的^[3]。

再次，本性是素朴的状态。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》，第366页）在静态的意义上，本性在材质上，原本是素朴的，没有善恶的区别，仿佛水，原本也没有咸淡的味道一样。原本素朴的材质，并不是完美的状态，而且本性本身不能“自美”，必须经过后天的“伪”才能实现完美。可以说，本性是材质，“伪”是对材质的美化。两者是互相依存的一体，两者的整合就是“性伪合”，这是实现天下整治的基本条件。不难看到，荀子不仅准确合理地设置了本性素朴的内涵，而且又为美化本性的“伪”这一实践工程的出现设置了必要性。奇妙的是，这一切的依据都在人本身，不在天，因为来自于“伪”的“分”就是圣人的作品。这些历来是在分析荀子人性问题上所欠缺的方面，应该引为重视。

最后，人性皆同。在荀子人性的思想中，人人相同的“无待而然”是必须重视的，它的内容包括两个方面：一是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱》，第63页）和“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”（同上），饿了要吃饭等是生理的基本需要，目具有辨别“白黑美恶”的能力等是感觉器官所具有的机能，这些是生来就有的。二是“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳”（同上），这些揭示的“注错习俗之所积”，显然是后天的积习，尽管人人都具有接受社会习俗的必然性和需要，但这种需求绝不是“无待而然者”，恰恰在“有待”的方面，这是荀子的始料所不及的。这种矛盾的内置，昭示着他对人性善的无限的渴望。