第一讲　天人论

天人关系的诉求，可以说是中国哲学思想史的永恒主题。人在宇宙世界里生活，尤其在人类生活的初级阶段，不仅人的认识能力低下，而且各种满足自己生活的能力也非常弱下；在有些时候，人类自己辛苦的努力，在外在于自身的自然力量的侵袭下，立刻化为乌有，发现依靠自己的能力和努力无法解决实际的问题并实现自己的追求，这时人习惯于把自己作为一方，而把外在于自己的其他因素作为一方，形成素朴的对应关系，在这对应关系中来审视具体的问题。

但是，人的理性演进的历程昭示，人类在面对不断的自然等外在力量的挑战下，从没有放弃自己追求生存权利的信念和努力。在理性发展的阶梯上，当人类自觉意识到外在因素的存在，并把它作为“天”来定位的时候，已经不是人类文明社会最初的事情了。可以说，这是人类理性认识经过长期发展的结果。在中国文明的长河里，思想家都非常重视“天”，儒家思想家也毫无例外。不过，在各派思想家之间，对“天”形成的具体思想对接是相异的。如何理解中国古代天的概念，冯友兰曾从“物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天”五个方面来进行分类^[1]；日本汉学研究家重泽俊郎则“宗教的立场”、“哲学的立场”、“科学的立场”三个方面来进行分类^[2]。显然，这些运思对这里道德视域里的天人关系审视无疑是值得参考的。

就文字的记载而言，《说文解字》把“天”解释为“颠”，意表“至高无上，从一大”；天是会意词，下面的“大”代表成人，上面的“一”横代表人头顶上的天空；因为至高无上，所以，其大无二也。因此，天是在大上面加上一横，表示的是最大的意思。当然，代表最大的概念，在不同的思想流派那里有不同的选择。道家老子表达最大意思的概念，选择的不是天而是“道”，“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《老子》25章，第63页）^[3]；当然，老子在《道德经》中还直接把“道”说成“一”。在儒家孔子的心目中，“唯天为大”（《论语·泰伯》，第83页）^[4]，《说文解字》正是依据儒家的思想来解释天的；在与“道”的联系上，“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜”（《论语·子罕》，第92页）的记载，则使我们看到了孔子与老子惊人的相似。

但是，众所周知，在总体上，“天”的概念作为一种形而上学的存在，是在周代。在殷代，“天”还不是一个形而上学的概念，而是和“大”具有相同意义的一般概念，没有抽象和超验的意义。在殷人的心目中，最受到关注的不是“天”，而是太阳。他们相信一个神话：有10个太阳，它们每天按顺序出没于空中，10天为一个轮流的周期。这10个太阳的名字分别为日甲、日乙、日丙、日丁、日戊、日己、日庚、日辛、日壬、日癸，这也就是我们今天所说的10个天干。与天上的10个太阳相对应，地上也有10个王族，它们分别被认为是10太阳的子孙。10个王族分别崇拜一个太阳并以此为祖先神，地下的治理就有每个王族的族长轮流进行；在这种模式里，实际体现了太阳信仰和祖先崇拜合二为一的特征。不过，生活的实践告诉我们，天上的10个太阳轮流按顺序运行，这就是“上帝”，地上的王族也轮流管理事务。在殷商甲骨文中，昊天上帝是“帝”，或称“上帝”，他是自然和下国的主宰，他的周围还有日、月、风、雨等作为臣工使者。祭祀上帝要杀死或烧死俘虏和牲畜，作为祭品，耗费大量的财富。远古时代祭天，是祈求上天太阳神保佑，以获得农业丰收，人畜兴旺。据史书记载，我国夏代以前的祭天，是祭太阳祈年的，殷周以来则祭“昊天上帝”，殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他们与上帝的关系，都通过自己的祖宗作中介人。

作为哲学概念的“天”，产生于西周，这在今天能见到的青铜器铭文里可以得到佐证，诸如《尚书·周书·金滕》里就有“今天动威以彰周公之德”（第197页中）^[5]，天作为一个抽象的存在，具有至上的力量，而且，天特别关顾有德者，“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》，第227页中），所以，西周的统治者为自己权力的合理化设定了哲学的依据，而且，在实践生活里，使实践主要依归在道德的轨道上做功，以保证天帝长久的关顾，诸如“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·周书·召诰》，第213页上），就是具体的说明。所以，在实际的生活里，“敬德”、“秉德”行为也就成为统治者的实践追求。这一情况，在世界文明思想史里，不仅与西方相异，而且与东亚的日本也不一样，因为日本显示的是自然物崇拜的特色。

自西周以来，对天的认识有着各种不同的表现。总的来说，审视关于天的理论，可以看到道家与儒家的区别。道家强调的是自然的天，天不是有意志的人格神，而是一种法则，一种客观的存在，对人没有目的性的暗示，也没有亲和感的引力，最多也只能给人以规律性的昭示，例如《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章，第63页），这里的天显然是自然的天，人是天地等因素组成的链子上的一个环节，有着紧密的联系性。在儒家的场合，天具有人格神的意义，是一个道德化了的法则，是道德的根源。在仁德的修养实践过程中，从己到人，从近到远，不断推进扩充道德人性的普遍性、超越性，最后直至天下，与天相合，在性与天命之间，存在着一个无形的屏障，而天、天命往往是支配人的存在。不仅如此，而且又是人在失败和挫折时用来自我排解以至平静内心的武器，因此，在儒家的体系里，天人的合一仅仅只具有精神世界的价值。另一方面，天与人的联系不仅紧密，而且这种联系是有意志的，也就是说，天支配人，人的价值的实现，最后都必须落实到对天的认识，这也是人道德修养实践的主要课题，例如孔子到五十才知天命，孟子则从尽心开始，经过知性，最后抵达知天。所以，儒家的天不是自然的天，而是主观概念演绎的天，具有人格化的意义^[6]。