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题记所引这首五律，是以号卓吾著称的李贽，于明万历二十六年（1598）在南京送给利玛窦的一把扇子上的题诗。相传当时李卓吾先后送给利玛窦两首题扇诗，只有这一首收入《焚书》卷六，题作《赠西人利西泰》。

西泰即“泰西”的倒读。在晚明入华耶稣会士中间，利玛窦首开变西文姓名为中文姓名的先例，也学中国士人的样，兼取名和字，而取字西泰，表示自己来自泰西即欧洲，至于是否合乎中国人名字相配的习惯，他似未考虑。

那时利玛窦入华已十五年。先前已在韶州、南昌建立了两个耶稣会住院，但受洗的中国天主教徒，才超过百人。因为利玛窦进入广东肇庆“开教”以后不久，便由经验形成一个认识，如他在南京致会友信所概括的，只因为以往欧洲人很少同中国人交往，“而且他们中国人不喜欢外国人，百姓怕洋人，皇帝更畏惧外国人，这后者专制好似暴君，因为他们的祖先用武力从别人手中把皇位夺来，每天担心会被别人抢走。假如我们聚集许多教友在一起祈祷开会，将会引起朝廷或官吏的猜忌。因此为安全计，应慢慢来，逐渐同中国社会交往，消除他们对我们的疑心，而后再说大批归化之事。”（见台北光启社、辅仁大学版《利玛窦书信集》下册，页256—257）

记得多年前读到利玛窦这段话，总觉似曾相识，后来作文涉及清世宗对吕留良案的处理，重阅这位大清皇帝钦定的《大义觉迷录》，在卷二发现这样一道上谕：“朕诵《洪武宝训》，见有明太祖，屡以防边防民为言。盖明祖本以元季奸民起事，恐人袭其故智，故汲汲以之防民！”雍正皇帝有兄弟懂拉丁文，但这位只对汉人的阴谋权术、密宗的咒诅巫术感兴趣的满洲大君，肯定没有如其父康熙大帝那样熟悉利玛窦。因而他对明太祖所作的心理分析，与一又四分之一世纪前利玛窦对朱元璋子孙为何“畏惧外国人”而疑西教为邪教的心理判断，如出一辙，只可谓英雄所见略同。

利玛窦本来把“传扬圣教”的目标定在印度，没料在果阿三年，刚悟出传教必须重点劝化婆罗门种姓，便被耶稣会东方省上司召至澳门。耶稣会的军事化纪律，使他视“服从”为天职，于是二话不说，到澳门就拼命学中文，入肇庆又想方设法获得官绅器重，改变中国士大夫对“西夷”未进文明的偏见，经验使他相信先驱者沙勿略到罗明坚的一个判断，即明帝国的专制体制，决定了耶稣会在帝国境内“自由传教”，非首先消除皇帝对外国人的疑心，取得皇帝的特许，便不可能实现。

于是利玛窦制定了“慢慢来”的策略，用很大精力博取士大夫的尊重与好感。那办法就是扬长避短，专拣中国士绅不熟悉的课题，天体结构、地球形态、几何逻辑、异域风情，以及西方经院哲学等等，到处宣讲。他果然达到预期效应：“这些知识分子会心中纳闷不解地说：‘这个外国人怎么比我们知道的还多？’”（前揭《利玛窦书信集》上册页185）

然而利玛窦的顶头上司、耶稣会远东视察员范礼安，虽支持他的策略，却为皈依信徒太少而着急。这也难怪，同为范礼安辖区的日本，耶稣会士只要劝化某个大名入教，便立即带进全藩改宗基督，乃至信徒多达数十万。相形之下，在华耶稣会士用了十多年才使百来人领洗，按两国人口计，真不成比例。于是范礼安便在一五九六年任命利玛窦为耶稣会中国传教团会督，授予他主持“归化”整个帝国的重任，接着将在澳门和海外募集到的西洋异物，不断寄给利玛窦。迫使利玛窦不得不立即赴帝都叩宫门，尝试以进贡为名，请求万历皇帝特许耶稣会在华“自由传教”。

果如利玛窦所忧，他“进京面圣”的时机不对。由日本僭主丰臣秀吉侵朝而引发的明军援朝抗倭战争，打了几年仍未分胜负。北京风声鹤唳，见海外来人就疑为敌方间谍，以致无人敢向皇帝代通西洋贡使抵京消息。利玛窦无计可施，铩羽南返。

所谓塞翁失马吧，利玛窦被友人带到南京度岁，忽然大受陪都达官贵人欢迎。据传这位大西洋贡使，囊中多西洋珍宝，本人又是饱学“西儒”，传说深谙炼金术，谁不想一睹其人其物呢？利玛窦于是意外地获得一个新的传教点，由南都官方特许建立耶稣会南京住院，而他当然酬酢、讲学无虚日。

也许声名太盛，利玛窦竟歆动了两位学界泰斗的注意。一位是时任南都国子监司业的焦竑，中过状元，教过太子，主盟文坛的泰州学派巨擘，也是未来“圣教柱石”徐光启的老师。另一位便是寄居焦府的李卓吾。那时李卓吾因在湖北讲学，引得民众如痴如醉，被明廷以“左道惑众”通缉，跑到南京避难，而焦竑对他钦佩之至，甚至推他“坐圣人第二席”（见《明儒学案》）。岂知这两位古稀名宿，都敬重利玛窦。而平常拒见权贵的李卓吾，竟主动先行造访利玛窦，赠以诗扇，更轰动南都士林。

被人们竞相传抄的李卓吾那首七律，将利玛窦比作《庄子》大赞的北海巨鲲，优游南下，在大千世界到处留名，不觉已徙十万里而仰瞻帝京。显然由于利玛窦逢人询问及东来意向，必称“观光上国”，因此李卓吾对他去岁进京失败表示同情，鼓励说要相信天子圣明如尧舜，心愿必可得遂。

看来李卓吾对较他年轻二十五岁的利玛窦的学问人品，是真心赏识的。他不仅把利玛窦的《交友论》，一部以拉丁文与中文对照而用问答体写成的西方伦理格言集，抄录数份，寄给他在湖广的学生，还在这年给友人信里，对利玛窦大加称道。见于《续焚书》卷一的这通名函，常被断章取义，好在原文不长，具引如次：“承问及利西泰。西泰，大西洋人也，到中国十万余里。泛海至南天竺，始知有佛。及至广州，始知我大明国土。住于肇庆（按此下漏举韶州、南昌），几二十年，凡吾国书籍，无不阅看。尝请前辈与订音律，又请明性理者与讲大义，又请明六经者与通解说，故能尽言此间之语，尽作此间之文字，尽行此间之礼仪。是一极标致人，内甚玲珑，外甚朴实。吾所见未有其比。”

标致者，善表圣哲意旨也，而玲珑则形容明见。李卓吾憎恶假道学，晚年尤其反对竞名逐利，致焦竑信中曾说：“今之学者，官重于名，名重于学，以学起名，以名起官，循环相生，而率归重于官；使学不足以起名，名不足以起官，则视弃名如敝帚矣。”利玛窦浮海数万里来到中国，于中国学问无所不窥，堪称极有识见，却不以此逐名求官，正属于他认为“视弃名如敝帚”的纯洁本真人物。他的说法确切与否，是另一回事，但他决非对利玛窦进行“诛心”。不料有论者如此注解：“盖内怀叵测，李氏所谓玲珑者也；外示谦抑，李氏所谓朴实者也。”真是深得宋明“正学”长于诛心的妙谛。

焦竑、李贽都是晚明王学各派中具有平等取向的泰州学派的后劲、焦竑提倡宗教宽容，所谓三教归一。李贽抨击三教归儒，痛斥官方理学诸儒“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行如狗彘”。他们未必同意利玛窦传布的异教，却都以为利玛窦所表征的学问，不论是否外来的，应在中国容其立足。这在某种程度上映现了晚明王学对待西教西学的共识。比如利玛窦在南昌得到庐山白鹿洞书院山长章潢即章本清的鼎力相助，这位江西声望最高的老学者，就属于江右王门。再如利玛窦得居南京，助其突破官僚体制阻挠的，为时任南都给事中的泰州学派的祝世禄即祝石林，后来在北京亦同样助其克服居留困难的都给事中曹于汴，也是公开批评朱熹道学的北方名儒。

值得一提的，还有明万历二十八年十二月二十四日，当西历1601年1月28日，利玛窦以“大西洋陪臣”名义呈给明神宗的《上大明皇帝贡献土物奏》。

这道题本，是四百年前，利玛窦偕同会的西班牙籍会士庞迪我、华人修士钟巴相（汉名鸣仁）一行，二度入京并终得居京的初抵当天，留下的第一份中文文献，也是今存利玛窦与明廷正式交往的唯一一份政治文件，自然倍受晚明基督教入华史的研究者注目。由于它不见于现存的明代官方文献，因而近年有些论著多据萧一山《清代通史》所录转引。不知萧一山有个坏毛病，引用已刊诸书，往往讳言出处，如《清代通史》内学术史诸章，大量直抄梁启超论清学史的著作而不注明来源，便是显例。其书所引利玛窦的题本，分明抄自清末黄伯禄所编《正教奉褒》。黄编完成于清光绪二十九年（1903），作为天主教徒所编鸦片战争前以耶稣会为主的在华基督教编年事记，用不着详注材料来源，是可以理解的。据目前所知，利玛窦此疏，全文初次由耶稣会传教士古富烈在上海公布，并附有拉丁文与法文的译文，时在1900年。《正教奉褒》当据此录入。经我将它与收入《利玛窦书信集》的古富烈本核对，发现有文字差异，而萧一山所录与黄本全同，包括黄本删节处也雷同。因此，倘若以研究利玛窦或晚明基督教入华问题的专门论著现身，而对这类关键性史料也仅凭几度转抄并有明显误处的传本立说，乃至抄自萧一山而讳言来源，怎能取信于读者呢？

但我更感兴趣的，是利玛窦此疏的措辞行文。完全符合明代的公文体裁，必有洞晓官场规矩并且了解皇帝心态的中国朋友参与草拟。中译本《利玛窦中国札记》已说此疏撰于南京，到济宁后由时任漕运总督的一位朋友“认真地另写一份”（该书商务版，页387），译者注说这人为“刘心同即刘东星”。但中译本《利玛窦神父传》则说刘心同是“仓运督办”，相当于侍郎，见表章后“看来写得不够妥帖，于是命几个第一流文案夫子另写一份”（该书商务版，页312）。《明史》有刘东星传，说他字子明，沁水人，这时职衔应为工部尚书兼右副都御史、总理河漕，即习称漕运总督，而当时没有“仓运督办”一职。他是否号心同？不详，但他确是李贽的密友，在利玛窦过山东时也确任漕督，因此他插手过利玛窦此疏的定稿是可信的，问题是他改还是命幕僚改有异说。幸好利玛窦“札记”手稿已有中译本，译名改作利玛窦《中国传教史》，内记利玛窦过济宁，因李卓吾介绍结识漕运总督刘心同：“总督与李卓吾想看一眼神父带的进贡表章；那是在南京采用了许多人的意见写的。总督与李卓吾感到写的不妥，要另写一张，又令衙署内善书法者为之誊清。除此之外，总督与李卓吾又各写了几封介绍信，结果比南京各官员的介绍信更有用。”（该书台北光启社、辅仁大学版，页332，译者有夹注疑刘心同“或为刘东星之误”。）

三种说法，哪个可信？应说是手稿。李卓吾的题扇诗已鼓励利玛窦别灰心，要相信见皇帝的心愿必可实现，他自然更关心利玛窦二度叩帝阍能否成功，因而与在朝经验甚富的刘东星合作代利玛窦捉刀，写出委婉得体而能搔到皇帝痒处的一道题本，不是更合情理吗？

由此引发另一个疑问：《利玛窦中国札记》的刊布者金尼阁，在整理利玛窦这段手记的时候，为什么要将李卓吾起草利玛窦此疏的重要事实删去？固然可能因为李卓吾不久又以“左道惑众”罪名下狱，在1602年被迫自刎，但利玛窦于几年后如实记入札记，金尼阁有什么理由讳言？这都值得研究。不过有一点可以肯定，那就是由于金尼阁的删除，使晚明王学一个重要学派的代表人物，曾经热心支持利玛窦进入帝国京师谋求自由传教的一则关键史实，长期湮没不彰。

明清之际曾称耶稣会士传播的西学为“利氏学”。那时对它由好奇、同情到接受的，多属王学人士，对它由漠视、憎恶并打击的，则多属所谓“正学”即钦定四书五经诸《大全》养育的人物，如果真想从跨文化研究的角度了解这段学术史，也许更该注意王学与利学的相关度。