四　渗入王学开拓的空间

谁若留心晚明学术史的全貌，谁就不会不注意一个历史现象，即前述利玛窦的传教路线，恰与王学由萌生到盛行的空间轨迹重合。

不是吗？“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明。”（《明儒学案·姚江学案》序。）十五世纪晚期归隐于故乡广东新会白沙里收徒讲其“自得之学”的陈献章，是王守仁学说的真正教父。被认为复活陆九渊的心学，而与明代官方尊作“正学”的所谓朱子学相颉颃的这个学术系统，起初只是帝国边缘的南海之滨的一个小学派。然后越五岭，入江西，由南京传到北京，一路膨胀、分化、重组。经过湛若水，特别是十六世纪初因相继镇压赣闽民变和宁王叛乱而名震遐迩的王守仁提倡，历时不过半个世纪，便风靡南国。

明代所谓朱子学，标准诠释是明成祖敕修的《四书大全》。以后明宪宗的一个大臣丘濬，又依据明太祖至为赞赏的南宋末真德秀所著《大学衍义》，编了一部繁琐无比的《大学衍义补》，同被明廷列为道学教科书，迫使应科举求功名的士人诵习。陈献章曾拒绝丘濬拉拢，宁可舍弃翰林的荣名，躲回王化难及的南粤边城，参悟“作圣之功”，当然出于对明廷坚持依祖制所传“正学”教条的僵硬繁琐取向的不满。他指定的传人湛若水，将他针对官方理学家所谓真理已被程朱说尽、后学唯有躬行践履一事可做，而提出的颇具挑衅意味的“学贵自得”，改作“随处体认天理”的暧昧说法，在权力者看来温和了，却也使不满官方“正学”的青年士人发生逆反心理。

王守仁既左右开弓，替明廷打掉了来自上下两面的威胁，却又通过讲学批判朱熹，宣称道德与事功互为体用，更说圣人谁都可做，决定圣人与愚夫愚妇区别的只在一念之差。这无非是把效忠朝廷当作衡量道德高下的尺度，同时肯定孟轲所谓“人皆可以为尧舜”仍属简易可行的真“理”。然而浓缩为“致良知”三字经和“知行合一”四字诀的这种学说，正好符合从不同出发点否定官方理学的士人共识，下者急欲“学成文武艺，货与帝王家”，上者期盼“致君尧舜上，再使风俗淳”。而中世纪的英雄崇拜传统，使难以洞悉朝廷政治运作权术底蕴的在野士人，更误认为王守仁建功立业乃独挽狂澜。于是就在王守仁搏取功名的基地江西，他被迫退居讲学的故乡浙中，以及声望所被的南直隶即苏皖二省，王学便迅即不胫而走。

由王学史可知，王守仁晚年并不得意。他在嘉靖初不顾衰病，奉旨南征，镇压两广民变，却死于行阵。岂知被嘉靖皇帝的宠臣桂萼控告其学反君主独裁，惹怒此君，即下诏判决其学为“邪说”，其人军功不得荫及子孙。于是终嘉靖、隆庆二朝，直到万历初期，时达五十年，王学都属于被禁锢的“邪说”。

然而明帝国的君主权威，从明成祖篡夺其父指定继体者建文帝的君位，到明英宗被瓦剌蒙古擒而后放即发动政变夺取其弟君位，下及王守仁时代已跌入低谷。嘉靖皇帝背叛宗法传统酿成“大礼议”政潮，虽用尽廷杖、削职、处死和流放等手段，也难以压服舆论。他对王守仁死于王事的处理，更使王守仁显得不仅功高不赏，相反忠而获咎。于是这个暴君诏禁王守仁的“邪说”，声称“正人心”，恰好起了将人心驱向王门的作用。当三十六年后他求仙反登鬼箓，那时照《明史·儒林传序》的说法，显然与其祖宗提倡的朱子学背驰的王学，已是门徒遍天下，“嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣！”

明廷仍想维护朱子学的思想垄断。隆庆帝迫于舆论给王守仁复爵追谥，却拒绝以王守仁、陈献章从祀文庙，只将力倡实践朱熹教义的薛瑄供入。万历九年（1581）权相张居正特命免除朱熹及其名徒后裔的赋役，自然为了进一步打击王门名流，却随即病死。结果憎恨这个前任帝师拘管太严的年轻皇帝，刚将其追贬抄家，就批准继任执政的申时行等建议，以王守仁、陈献章从祀文庙，等于宣告王学全面解禁。从此统治学说分裂为二的既成事实，得到明廷承认，效应便是意识形态趋向全面失控。

利玛窦适逢其会。他和罗明坚进入的广东，正是王学的策源地，而准许给他们打开省会大门的总督郭应聘，先前在广西巡抚任上，便曾“奏复陈献章、王守仁祠”，可知心系王门。其后任刘继文，仅由他为达强夺仙花寺以作自己生祠的目的，用清洗间谍的可怕借口将利玛窦赶出肇庆一事，就能窥见此人的假道学心态。在韶州，利玛窦结交了两位终身朋友，其一瞿太素是江右王门章本清的弟子，已如前述；其一为南雄同知王应麟，由他任顺天府尹时为利玛窦葬地所撰碑记，表明他也从王学角度理解利玛窦的言行。

然而在居留广东的十二年里，语言障碍、处境不稳和文化隔阂等因素，使利玛窦即使通过观省社会、结交官绅和译注《四书》，成了入华耶稣会士的首出中国通，仍难真正洞察帝国学术的内在实相。利玛窦很重视在韶州与瞿太素的交往，《利玛窦和当代中国社会》的作者裴化行更称利玛窦从瞿太素身上发现了“远东的人文主义”。且不说纨袴公子瞿太素能否表征中国当时已经支离破碎的人文传统，就说瞿太素与利玛窦在韶州相处一年，除了向利玛窦学习西洋数学初阶和简单仪器制作，反馈给利玛窦的，也许主要是帝国官僚社会重儒轻佛的成见。这对利玛窦不啻棒喝，随即向范礼安力谏，要求耶稣会当局准许入华会士脱掉袈裟，改穿儒服。因而瞿太素对于利玛窦打入中国士绅社会，起了启蒙作用。但启蒙只是启蒙，瞿太素虽曾及门于章本清，却似乎不悟师说与朝廷立为功令的所谓朱子学的区别。

直到南昌，利玛窦对章本清主动寻访他感到惊异，对章本清出力助他定居开教，带领他在士大夫中间传播“天学”，在利玛窦看来，仍是瞿太素预为扬名，并是本人诚实品格感动了这位德高望重的老学者的效应。他不了解江西正是王守仁以“事功”发迹的基地，王守仁的“尊德性”新说也在江西初传，如黄宗羲所谓“阳明一生精神，俱在江右”。但他甫抵南昌，便感觉这里的风气比广东开放，社会由上层至下层，都不那么排外，相反愿意接受他的异说。章本清安排他与白鹿洞书院师生辩难，正是王学与西学前所未有的直接对话。利玛窦初撰于南昌的《天主实义》，通篇用问答体，其中代表问方的“中士曰”数十则，如今多半搜遍文献无觅处，是否主要出自他与江右王门学人的对白呢？至少可看作晚明中西文化交往史上的一则疑问。

从一五九五年六月到一五九八年六月，利玛窦在南昌生活了三年。他或许是那个世纪现身南昌的头一个欧洲人，没想到并未受到预期的敌视，相反得到各类人士的善待。他受宠若惊，苦苦思索原因，于是关于江西知识阶层乃至达官贵人何以普遍地待他友善的分析，便成了这三年他寄往澳门和罗马的修会当局及师友的信札反复出现的主题之一。洋人居然通经书？想学点金术？欲知欧式钟表的秘密？爱听西洋数学的介绍？真想聆听“得救的福音”？如此等等，他都想到了，唯独漏举这里是王学的真正故乡。

尽管利玛窦并不真正懂得人文环境和思想传统的互动关系，却不妨碍他和晚明入华的耶稣会士，在某种占优势的思想传统所笼罩的特定的人文环境中间，享有谈论异说或宗教信念的相对自由。晚明王学宗派林立，竞相标新立异，无疑与从陈白沙到王阳明都宣扬学术贵“自得”是一脉相承的。所谓自得，强调过度，势必如章太炎在清末所讥，讳言读书，乃至自我作古，割断历史传统。然而在经历了嘉靖朝长达四十五年的君主独裁制造的思想高压的岁月之后，提倡学贵自得等于吁求学术独立，要突破腐败统治的思想牢笼，当然也意味着向中世纪专制体制争自由。按照逻辑，过度估计个人学说的独创性，必定导致对于《孟子》所称“人皆可以为尧舜”命题的再诠释，如王阳明承认“涂之人皆可为禹”，同样导致承认陆九渊关于古今中外都可出圣人的推论，即凡圣人都“同此心同此理”，属于普遍真理。利玛窦入华，正逢王学解禁，正值“东海西海心同理同”理论风行一时，因而他传播的欧洲学说，被王学思潮最旺的南昌学者士人，当作来自西海古圣前修发现的新道理，是不奇怪的。

看来利玛窦很满意南昌的人文环境，不止一次地写道：“我感到此地真是值得致力传教的好地方”；“我相信在这里一年的收获，较过去整个十余年在广东获得的还多”；“假使我能在南昌建立一座会院，我相信在这里一年的收获，将超过我十四年在广东所有的总和”。

不过，正因为利玛窦对“儒教”仅知皮相，既不清楚王学与作为帝国意识形态缘饰的朱子学的区别，也不懂得王门诸派共同具有的宽容异教异学的心态，来自学必为己的信念。他们看西学同样各有各的主观尺度，虽不整体排拒，但只部分取用，所以来访士人川流不息，“来听教会道理的”，“说实话真不太多”。在一五九六年六月南昌住院建成后，情形也没有真正改变。以致一年过去了，利玛窦就不得不向密友承认在南昌要使中国人“灵魂得救”同样不易，甚至哀叹“辛苦很久，而效果等于零”。