西方学界研究中国社区宗教传统的主要动态
（美）康 豹著
李琼花译 陈进国校
本文旨在对先前西方学者研究中国“社区宗教传统”进行公允、批判性的评述。“社区宗教传统”一词的意义不仅为民间神祇的地方朝拜，还涵盖民间教派、秘密会社，以及诸如佛教和道教之类的所谓“制式宗教”，只要这些不同的宗教传统构成社区生活的部分，即为本文的研究对象。然而“社区”一词蕴涵乡村的意义，但在本评述的意义将包括中国城镇以及乡村地区的宗教传统。本文无法对所有研究中国社区宗教传统的西方学派进行一一罗列，只着力讨论在这个领域内有重要影响的作品。此外，由于早期研究已有广泛的论述，有些也已被译成中文，本文将侧重于近期的出版物。
这里，请允许笔者先作一下简单的回顾。汉学家们虽然早就表现出对佛教、道教等制式宗教的历史的兴趣，但从本质上讲，对社区宗教传统的研究在20世纪六七十年代方具雏形。对史学家而言，首次重大进展为韩书瑞和欧大年的作品，二人把针对所谓白莲教等秘密宗教传统的研究由政治历史的领域转移到了社会历史的范畴中。[1]对社会科学家而言，关于汉族社区宗教传统的重大信息是英美人类学家到台湾进行实地考察之后于20世纪六七十年代发布的。[2]同时，对海外东南亚华人社区进行研究的学者们也开始将兴趣由此类社区的社会结构和经济生活转向他们的宗教传统[3]。
到了20世纪八九十年代，对中国社区宗教的研究以迅猛的速度发展起来。这一时期的研究分化很大，突出的有两大流派：1﹒利用历史研究与实地考察相结合的跨学科方法收集新资料；2﹒纠缠于后启蒙的术语及其局限。就第一种派别而言，由于中国大陆、台湾以及海外华人社区的研究条件逐步改善，学者们开始利用范围更广的资源，包括档案、宗谱、碑铭、账簿、祭拜手册及口述历史，用以描绘宗教在社区层面上对各种权力网络的形成和维系中所起的重要作用。从20世纪80年代开始，学者们开始进行有关地方社区真正效用的详细案例研究，尤其是研究了地方神祇朝拜及其仪式传统作为权力的文化网络不可或缺组成部分的作用。这一方法为宋代道教和社区宗教传统的历史研究提供了新思路，拓宽了人们对宗教和社会在帝国晚期的发展的理解，也说明了中国宗教在现代所面临的挑战。观念性的突破转变了人们对传统中国社会性质的理解，尤其是人们日益意识到地方中坚分子在实施对地方社区及其资源的控制以及与政府的相互作用方面起到的主要作用，这些都对相关研究产生了深刻影响。[4]
学者运用跨学科的方法在福建、广东和台湾进行了深入的研究，使中国宗教研究在区域层面上也有所转变。有两个长期合作研究项目尤其体现出人们对中国地方社会及其社区宗教传统知识的进展。其一是“民俗曲艺丛书”（84卷，王秋桂编著）；另一种是“客家传统社会丛书”（26卷，由王秋桂及其中国同事编著）。这些项目的重要性明显体现在它们引起了西方学界日益密切的关注，这从欧大年编著的系列评述性文章中可略见一斑。[5]劳格文组织的一个三年期研究项目将构成一个新系列。[6]
但同时，由于对后启蒙时期“宗教”和“社会”等二分法不得当的依赖，西方对中国社区的研究很大程度上受到了限制，因此产出的有关帝国晚期和现代中国的社会历史忽视了宗教的重要性。其中一个著名的例子中还牵涉到诸多学者努力定位中国国民社会或公共领域，包括罗威廉、玛丽·兰钦、萧邦齐、戴维·史特兰。[7]总的来说，他们的作品强调了诸如行会和本地协会等组织的重要性，对寺庙管理委员会、宗教仪式协会（如香会或神明会）、教派主义者运动和秘密会社等宗教团体的重要性则考虑不足。[8]但下文中我们将会看到，中华帝国晚期和1949年以前现代中国的公共活动研究中一个最为重要的领域（台湾、香港和当今海外华人社区尚不包括在内），侧重的是社区宗教祭祀和节庆。这就意味着任何针对中国国民社会或公共领域的探讨，如果不将中国公共生活中宗教活动的至关重要的意义考虑在内，就不能算是全面的。而不幸的是，与地方朝拜有关的宗教活动显然遵从了玛丽·兰钦对“公共的”的定义，即指涉及“对社区及政府都认为重要的事务进行规范化的、与官僚政治无关的管理”，兰钦选择把这类宗教活动排除在她的定义之外，认定它们为私，与精英所进行的官方及公共管理不同。[9]这样的分析忽视了一个事实，那就是寺庙及庆典的组织者是帝国官僚机构以外的复杂组织，他们的宗教活动受到了地方社区的大力支持，但政府却会对此进行严密监控。
同样，在分析公共事务的讨论场所时，罗威廉只讨论了城区的茶馆和酒店，认为它们才能引发人们对公共事务的议论，就像欧洲的咖啡馆或咖啡屋一样。[10]笔者想要说明的是：虽然茶馆和酒店的确在为公共事务的讨论提供场所方面有相当重要的意义，但是人们也经常在社区宗教领域里探讨诸如此类的事情。虽然寺庙看起来和欧洲的咖啡馆、咖啡屋相去甚远，但它们的确提供了一个公共空间，使所有的市民都可以在此形成和探讨观点、崇拜和价值观。此外，在节庆期间举办的祭祀、上演的戏剧、仪式戏剧在民间思潮的形成方面具有重要的意义，而用于装潢寺庙墙壁、具有明显教益意义的壁画也影响着民间道德观念。[11]
另外再举一个例子，研究中国司法历史的学者们大多没有意识到宗教仪式的重要性。安守廉在一篇有关中国司法历史领域状态的重要文章中指出：相对而言，鲜有学者选择集中研究他所谓的“正式及非正式执法”之间的关系。安守廉也引用了西方法史学家的作品，指出法律和操作之间脱节，且有必要把法律的概念定为“有质疑的动力”，与地方社会的功能密不可分。[12]然而，与此同时，安守廉以及他所颂扬的史学作品的作者们，还得考虑到宗教作为当地社会不可或缺部分的重要性。这样看来，他们的作品都忽略了上文所论述的司法仪式等宗教仪式可以被人利用起来作为完成行为事项的一种操作方式的重要角色。
与这个问题有关的一个例子涉及黄宗智所谓的“第三领域”的概念，把“第三领域”作为政府和社会相互作用中介乎二者之间的一种公共空间形式。[13]虽然黄宗智的论证在理论层面上看似很有说服力，但是他在努力定位第三领域的时候却很少关注民间崇拜及司法仪式的重要性。例如，黄宗智的分析中很重要的一个方面就是，他发现在清朝，第三领域的一个形式介乎在官方司法制度及用于解决纷争的非正式、习惯性操作之间，因此为人们提供了一种方法，不必见官就可以解决困难的法律纠纷（尤以民事案件为甚）。本篇分析，在他后来发表的有关民法的作品以及近期针对中国司法历史的研究中都有体现，却在很大程度上忽视了中华帝国晚期及现代台湾的人们时常依靠司法仪式来解决包括民事纷争在内的纠纷这一事实。
上述几例大同小异，都忽略了宗教在帝国晚期及现代华人公共生活中宗教的角色，究其原因，部分地是因为后启蒙时期把社会历史的概念定义为不包括宗教活动研究在内的一门学科，也因为进行宗教研究的学者们重学说轻操作的趋势。但是，以上讨论的资料表明：也许这个时候，对中国社会进行研究的学者们对他们的研究目标进行概念化的时候，不应该以明治时期日本语“shakai”翻译过来的现代中国术语“社会”为基础，而应该以更传统的社会为基础，是“社坛结会”在其中社会宗教团体拜祭地方神明，而其活动作为一股生命力，巩固了不同范围内的活动，包括对司法公正的追求。[14]
一、宗教与地方社会
本文前一部分说明，过去几十年中我们收集了大量的资料，多半是基于对华人社区宗教传统的理解。如今，紧接的挑战就是要向范围更广的知识群体表明这些资料的重要性。正如科大卫严正指出的：“无法得出概括性结论的地方历史是狭隘的。”[15]因此，新资料的收集虽然势在必行，现在可能也是开始考虑用什么样的分析结构才可以进一步说明研究中的社会与宗教活动相关性的时候了。此类结构最早是以华生的“标准化”概念为核心的。
华生有关标准化最重要的文章及其有关文化个体之间联系的论述发表于20世纪八九十年代。在第一篇，即1985年发表于《中华帝国晚期的通俗文化》这一开创性著作中的《神明标准化：华南沿海地区天后之提倡，960—1960》一文中，华生探讨了中国的文化融合是如何通过文化的标准化而达成的，其中，文化的标准化被定义为对诸如天后（亦称妈祖）等获许的神明的推广。华生也开始初步形成崇拜和操作之间的区别，指出“国家推行的是一个结构而非实质内容，提倡的是符号而非崇拜”。[16]在第二篇，发表于1988年的《引言：中国丧葬仪式的结构》一文中，华生进一步巩固了他早先关于文化个体的论辩，认为中华文化不仅是标准化的，而且是“集中组织的”。中国丧葬仪式也特别重操作、轻崇拜，华生认为正规举办的仪式有至关重要的意义，用以确定谁能真正被视作“中国人”。[17]第三篇文章题为《仪式亦或信仰？———中华帝国晚期标准化文化的建构》，1993年发表于有关中国民族身份的文集，其中对上述两篇论文中的发现作了精心的总结。文中，华生进一步提出了在中国文化身份不仅先于民族身份的产生，而且为其条件的假设。[18]
华生的作品长期以来都被认为走在中华帝国晚期及现代中国文化史研究的前列。Catherine Bell曾经指出：他的学问是个典范，标示了对中国文化研究的第三阶段或“全盘性”的方法。这种方法侧重各种崇拜、观点和价值观形成的方式，允许生成个体和多样性，认定仪式为崇拜、观点和价值观表达和再生的一种主要手段。[19]但是，虽然从促发有关中华帝国晚期标准化的进一步讨论方面而言，华生作品的价值确实是不可估量的，这些作品却也同时引发了一些尚待全面应对的问题。第一个涉及的是某些宗教操作是如何标准化的问题。目前我们对引起标准化的因素了解很有限，这一点华生在他的作品中也欣然承认了。此问题的一个例子就是发人深省的“神明的标准化”的结束语：“因此基本符号的模糊性是在中国创造标准化文化传统的一个重要因素。”[20]模糊性对个体形成的产生影响的方法还有待确定。更复杂的是，文化的标准化并不一定是一个单一的进程，而是由诸多团体共存且互相作用而引起的多个进程。例如，科大卫在作品中引用了华生的研究，作为他认为中国政府能“渗透”乡村，从而自上而下地促使地方社会的融合这一观点的一个证据。[21]虽然科大卫关于宗族在文化融合过程中重要性的阐述很有说服力，但是他倾向于把地方仪式传统简单地视为把政府带到乡村的一个渠道，忽略了这样一个事实，即精英和神职人员可以利用仪式实现自身利益合法性，即便国家霸权的局面存在时也是如此。同样，虽然科大卫关于社区经常要求皇帝支持它们的寺庙祭仪这一说法是对的，但当他辩称政府对获得批准的神祇的支持以及对被视作不正当的祭仪／操作的镇压“导致了不同地方神祇朝拜的优胜劣汰”时，忽略了其他可能导致祭神活动发展的因素，包括中坚分子的庇护和有通神能力神职人员的存在。
第二个问题围绕的中心是什么人负责执行标准化这个过程。有关这个问题华生论辩中最有趣的一个方面就是被动语态的间或使用。例如，他曾问道：“一个面积跨越整个大陆，居住的人口操着互相之间听不懂的语言、展现令人惊奇的各种民族特性的国家，如何有可能整合为一种标准化的文化？”[22]这里没有明确说明那些实际做到整合工作的人的身份，但是华生的确探讨了他所判定的标准化背后的两大主要动力：政府和地方的中坚分子。这样的论辩当然很有意义，但是即便地方的中坚分子对标准化某些操作作出了贡献（那些并非为政府所倡导的操作），他们的动机也未必和政府的相同。王国斌、胡志德和余宝琳在其《中国历史上的文化和政府》的引言中指出：就塑造社区宗教传统的努力而言，政府和精英之间的区别尚不明确，特别是由于这两个集团的代表对地方层面上崇拜和操作的重要性的观点截然不同。[23]这不是否认有些时候精英和政府会为了达到相同的目标而合力推广对特定神祇的信奉。例如，杜赞奇研究了清政府努力包装官方所许可的关帝形象，使他不仅为原来的财神，还成了忠心的武将英雄，这表明精英在宣传政府意图中的重要性，在寺庙铭文中表现得尤其突出。[24]精英支持政府许可的神祇，可能受各种实际的地方因素所驱动，但是华生自己对天后崇拜的案例研究表明：精英到了新地方之后，为这位女神建造寺庙，不仅仅可以表示效忠清王朝，而且也是获得宗族霸权的一种手段。[25]
其他时候，精英们推广未经政府许可的神祇，显然没怎么把政府的霸权意图放在心上。魏乐博《中国的反抗、混乱和控制》一书研究了宗教传统可能对抗政府强加的文化霸权的方法，是对中国大陆、台湾宗教和社会研究的一个重大突破。[26]他令人信服地说明：原先用于描述中国社会不同解读之间互动关系的概念，如霸权、标准化和铭文并不恰当。本书最抢眼、最令人信服的案例研究以魏乐博本人于20世纪80年代晚期在台湾北部进行的实地考察为基础，追溯了十八王公崇拜昙花一现般的异军突起。十八王公指的是一组身份不明的十七位人士以及他们忠实的狗，他们的寺庙在20世纪80年代“大家乐”彩票火爆的时候异常风行，一心想发横财的老百姓，包括妓女和台湾黑色会成员纷纷进贡香烟及其他物品。魏乐博提到，政府和地方精英多次努力想对这一“繁茂而又纷杂”的崇拜作出明确、标准化的阐释，如依样画葫芦建造寺庙、拍摄影视剧及撰写学术文章，结果都行不通，他称这是因为缺乏支撑它们解释的强有力的社会关系所引起的。魏乐博的分析也是对马克斯·韦伯作品的补充，他有关现代、理性、官僚型政府的作品体现出新阐释如何经常能够成功挑战政府的权威。
另外一部对霸权和对抗问题进行研究的作品是夏维明和魏乐博编著的《不服管教的神明：中国的神学与社会》一书。[27]书中各篇广泛讨论了地方神祇的信徒言行以及仪式传统对既定秩序的挑战。这些包括夏维明对有关上帝崇拜传播方面本土书文重要性的探讨，Brigitte Baptandier对临水夫人崇拜中性别问题的细微处理，笔者关于道仙吕洞宾的文章，以及桑高仁从妙善、目连、哪吒等神灵传说入手对宗教和家庭压力之间联系的分析等。
有关未经许可的神祇重要性最引人注目的例子，可以在韩明士近期出版的关于江西抚州华盖山社区宗教传统的书中找到。[28]在第五章中，韩明士试图解释了三真君崇拜在华盖山成功发展的原因，从很多方面来看，这一章都是整本书中令人瞩目的。韩明士一开始就讲述了州官黄震（1271年抚州发生旱情时上任）如何想方设法在巴山推广对神仙的崇拜，贬抑三真君，并受到了当地道士及精英人士的资助。韩明士接着令人信服地阐明前面神祇代表的是国家权威，后者则代表地方权力。在接下来的分析中，韩明士提供了一些家庭资助华盖山三真君崇拜的细节，给人以深刻的印象。他还说明：三真君的故事通常是地方精英自身经历的写照（例如，和他们尊奉的神祇一样，许多精英都曾经旅居他乡），这些故事有助于精英们身份的形成。韩明士的结论，即“国家的赞助并不足以使精英们长期信奉某个神明”（见该书第144页），这为华生强调精英在协助政府推广标准化和文化融合中的作用提供了一个重要的新视角。而且，韩明士还注意到，虽然精英们对地方神祇的资助可与政府类似的支持相提并论，但政府和地方精英们资助地方神祇的动机截然不同。
在宋怡明的分析中还有一个例子。宋分析了福州的精英们如何操纵对诸如五帝等未经许可的神明的崇拜，一方面迎合政府的范式，另一方面又保留了社区传统的活跃性，因此造成的仅仅是标准化的假象。[29]彭慕兰对碧霞元君的研究表明有些精英甚至反对由朝廷资助的神祇。[30]总的来说，当精英们的利益与政府的利益相吻合的时候，他们非常乐意配合推广具体的崇拜和操作；但是，当利益相左时，地方精英们会毫不犹豫地支持未经许可的社区宗教传统。
其他一些针对个别地方崇拜的案例研究也为人们理解宗教和地方社会之间复杂的关系提供了新的认识。例如，Poul Andersen在其简短而富有启发性的专论中说明柏林东亚博物馆里一尊三只脚的小小铁“鬼”不过是古代的水怪巫支祁（亦作巫枝祇，无支祁或无支奇），传说它控制了淮河和涡河，深得盱眙（原安徽境内，现属江苏省）人信奉。[31]Andersen也研究了唐朝对僧伽的崇拜，有些版本中这位僧伽替代了大禹，成为能够降伏巫支祁的人物（有些版本中水母娘娘成了他的替身）。僧伽在安徽的泗州地区（盱眙县所在地）很活跃，到了宋朝就被当作泗州大圣来朝拜。这个地区容易遭洪灾，这一事实有助于解释上述传说得以盛行的原因。Andersen为了研究这个地区的宗教文化，1998年4月到龟山走访了一趟，进行探访、记录数据，并观察了当地的庙会。Andersen还提供了龟山寺的简史，该寺于1005年按朝廷的要求建造，一度是到访的文人及士大夫喜欢光顾的景点。这个圣址显然和巫支祁的传说有关，支祁井就是一个证明。Andersen还注意到19世纪时人们曾从水中挖出的铁像和古器物，有些巫支祁的铁像最好和那些古器物放在一起才能让人看明白。
还有一本重要的书是关于中国北方最流行的崇拜，即对狐狸精的崇拜。[32]在中国，从几个世纪前至今，上自高官下至平民百姓都畏惧并信奉可以变成男人或女人模样的狐狸精。狐仙们有时搞笑有时作恶，但都有疗伤的本领，并且能够施与不可限量的财物。它们是阈限的精灵，通常被人认为代表中国社会的少数群体。虽然很多学者都研究了中国文学中有关狐仙的描述，但康笑菲还是为它们在中国社会和宗教历史上的重要地位提供了新视点。她的著作融合了先前未被人发现的资源，表明狐仙是不同的人为了使他们在中国社会中的地位名正言顺而运用的一种暧昧符号，有些时候甚至和政府强加的标准文化范式有所出入。康对狐仙历史如此有促进意义的处理是对中国文化潜在标准化性的传统智慧的重新思考，也是对官员和精英们自上而下施加文化整合能力的重新思考。
最后，夏维明对济公的研究也很令人振奋。食荤的济公是一个精神上非常强大的佛教和尚，结果被人们广泛信奉为神；对于我们结合文学研究的方法论和社会历史来进行论述，肯定先前关于中国宗教和社会暧昧本质的学说并对读者们提出挑战，让他们重新思考对文化霸权的对抗，以理解中国宗教和中华文化的整体来说，是一个重大的突破。[33]夏维明论题的重要性无可厚非。“济公”这个词，无论从何种意义上，都代表着真正“属于民间”的神明，信奉他的人代表着中国社会的各个范畴。数百年来，皈依他的人从肆无忌惮的赌徒到有板有眼的教派主义者和佛教僧伽成员，从文学读者到义和团成员都有。但在本书发表以前，还很少有关于济公作为文学人物或宗教人物的研究，不少学者只是在研究台湾“大家乐”、扶乩和一贯道等赌博风的时候会在他们的作品中点到济公的重要性。
夏维明对济公的研究也促使学者们重新认真思考中国佛教的历史，尤其是其对地方社区的影响。济公是僧伽中虔诚的一员，从这一点来讲他当然值得被认为是佛教中的神明，但是他也是个问题人物，不服从佛教的规定，时至今日，都还被大部分佛教历史学家所忽视。看起来缺乏这样的支持并不太影响或者根本不影响济公崇拜的风靡程度，但是，夏维明的书也表明济公的民间形象最终钻营到了更“正统”或“正规”的佛教书文中。许理和曾在关于中国佛教研究的一篇重要文章中指出：大部分学者用来研究佛教的材料多半来自正史、高僧传和佛祖通纪。这些资源通常只代表中国佛教的一个方面———僧伽们必须遵从的教条、僧侣规则和冥想仪式，由精英们编写。从这一点来讲，许理和说“我们把中国佛教描绘成一个历史现象不仅仅不均衡，而且扭曲得一塌糊涂”，[34]好像有些在理。夏维明之类的研究为我们提供了一个机会，让我们重新思考，甚至可能对类似的观点进行修改。
除了研究地方神祇以外，越来越多的亚洲及西方学者们开始研究节庆对于反映和塑造地方社区社会经济结构发展的重要性。在当今中国，节庆成了小心控制却又合法的宗教表述方式。政府和地方社区高度重视节庆引领旅游的能力，但节庆也包含着倡导并不总能与政府政策合拍之地方意识的潜在可能。[35]在台湾及其他未遭镇压与“文化大革命”浩劫的汉族社区，节庆还是表达地方身份并巩固权力脉络的良机。[36]也有人研究了寺庙的庆典以及共和国时期对他们的抑制。但是，尽管很少有人对民族主义辞令的密集度及其在广州等革命激进主义中心的运用提出异议，人们对其在城市以外区域的真正作用还是有大相径庭的看法。因此，尽管James A．Flath是从地方政府的有效力度角度研究民族主义政府利用寺庙庆典的经济和政治资源的不同企图，[37]潘淑华则采用了以符号事项和反抗主题为中心的方法。[38]
取得突破性进展的另外一个领域是朝圣研究。至今为止已取得的成果中最令人看好的一个就是韩书瑞和于君方共同编写的会议合集《中国朝圣者及圣地》。[39]本书中的九篇论文研究了自10世纪至今中国朝圣者及圣地之间的相互作用，从人类学、艺术、历史、文学、政治，当然还从宗教的角度切入主题。大部分论文集中探讨中国的知名圣山，其中包括杜德桥对妇女到泰山朝拜之旅的描述，劳格文对武当山朝圣之旅的论文，韩书瑞对妙峰山朝圣及宗教组织的研究，以及于君方对普陀山历史的研究。最近，达白安在对泰山的研究中把这座世界闻名的山脉视作是影响诸多身份形成的暧昧符号。[40]达将朝圣视作一种做法、一种合法化以及文学，他侧重研究对东岳大帝及碧霞元君的崇拜如何影响并受到了诸如清帝国时期朝圣及虔诚的女香客团体组织的泰山之行等做法的影响。他还探讨了文人们在帝国晚期对这一景点进行描写的方法。
根据以上对先前研究的回顾，我们明白，对宗教在社区生活中所起的作用进行研究的学者们达成的共识是：地方崇拜是权力的三角形网络中心中的一个主要节点，这个三角形代表着三类人：1﹒官员，代表政府和施行政策的努力；2﹒精英，控制着各自社区的社会和经济事务；3﹒神职人员，掌控着社区生活中的仪式方面。官员们试图通过授予头衔、发放布告给准许的寺庙，以及提供文化及文书上的支持而控制社区的宗教传统。他们也想方设法通过限制授予神职以及寺庙的数量来管理神职人员的活动。精英们依靠寺庙和他们的仪式来巩固他们对社区事务支配权的合法性并以宗教仪式的名义征收钱款以实现对经济的控制，划分地界，形成社区个体。神职人员们则努力所在的地方社区中搜罗资源重建神殿，以支持它们的存在，同时也期盼政府支持并确认他们传统的正统性。所有这三个团体在寺庙仪式这个权力问题集中在一起的时候互相作用（包括是否允许寺庙举行庆典、谁来参加游行以及队列怎么安排等）。而且，这些个人之间的交互作用的特征看起来还是自上而下进行控制和改革，以及自下而上体现合法性和个体。[41]
二、神职人员
以上陈述的三角形强调了三组人势均力敌的身份。然而，不幸的是，对中华帝国晚期及现代中国宗教传统的历史发展所进行的研究，过分强调了政府和地方精英的重要性，因此对神职人员的重要性认识不足（受华生的思想影响的学者尤甚）。这就造成我们在理解宗教传统传播方式时中的一个大沟壑。例如，以中国佛教的历史为例，现在无人不知这一宗教传统的传播绝对不仅仅是官府和精英们努力的结果，其中还有神职人员的努力。因此，人们之所以能广泛接受对观音菩萨的崇拜，多半是因了佛教和尚和尼姑的努力。[42]
另外一个忽视神职人员的例子可以在郭启涛对五猖这一组为人所熟知的驱魔神灵的研究中找到。[43]郭在研究这一极端模糊的崇拜的重要性时，侧重他所定义的“整合”过程以及地方精英们倡导的“绅士化”。郭明显接纳了华生关于标准化的观点，并认为地方精英们“心甘情愿地推广并同时成功地重塑了民间对五猖的信仰”，他还认为“平民百姓们分享了他们精英领导人创造出来的宗教产品”。这样的解释看起来忽视了宋朝时期兴起的道教朝拜传统。郭在书中第一部分指出，这些道教朝拜传统把五猖当作赵元帅的部属归拢在一起，这是解释五猖崇拜得以发展的因素之一。神职人员们表演“跳五猖”这种仪式戏剧的重要性同样被忽略了。总的来说，郭由于接受了华生关于政府和精英们促进标准化的这一定义，使得他忽视了社区宗教传统并非仅仅由地方精英们创造出来，神职人员也有助于监督社区仪式生活的这一事实。
万志英的新书《险恶之途》中也可以找得到类似的例子。这本书研究了一组精神不明确的神明———五通（后为五显）的历史发展。人们把五通当作财富之神来供奉，认为他们有能力提供非法的财富（通常以性服务来作交易）。[44]这是个突破性的研究，其幅度和深度前所未有，但是万志英的一个主要观念似乎认为五通崇拜的历史发展和中国社会帝国晚期“资本主义”或“资产阶级”理念的出现有关。由于万志英接受了华生关于仪式行为正统是文化纯化的一股强大力量的观点，他辩称：18世纪时五通发展成“更正规的”财神是因为由工人和城镇商店店主组成的“现代城市资产阶级”努力的结果，是他们努力“净化了［五通］崇拜并去除了其中邪恶的部分”。[45]这些观点并非信口雌黄，但是却没有重视这样一个事实，即五通崇拜最初合法化的部分原因是它融入道教后，这些精灵转化成一个真正的他我，能驱魔的马元帅。
幸运的是，已有大量关于神职人员的研究存在，我们如今知道了许多古代和中世纪中国的神职人员，[46]也知道有很多神职人员在台湾的做法。[47]近期中国的长期合作研究项目也阐述了神职人员在社区宗教传统中所起的作用（见上文，尤见民俗曲艺丛书）。但是，先前关于神职人员的研究多半以自上而下的视角来看待他们与地方社会的交互关系。例如，对中国宗教的研究中，很少有什么问题比道教和地方崇拜之间复杂的交互过程更值得人们的注意的。但是很不幸，很少有像这些问题那样被彻底误解的情况。在20世纪80年代和20世纪90年代初期，有些针对这一主题的学术研究明显的特征就是出现道教“高于”中国社区宗教或者从社区宗教中“升华”的观点，是一种通过“道教朝拜的框架”把对神的崇拜标准化的东西。[48]时至今日，还有一种把道教放在朝拜等级的最高位置的倾向。
来看一下Edward L．Davis最近出的一本书。这本书特别值得注意，因为它形象地描绘了宋朝时期中国不同宗教传统之间复杂的、持续的交互作用。[49]Davis说明“儒家的”精英们并不反对家庭成员成为神职人员，且道教名师王文卿（1093—1153）等人也为上自高官下至平民百姓的各色顾客服务，巫师想方设法和地方精英们结成联盟，为的是防御来自内外两方面对他们权威的挑战，而有关神职人员的任命决策通常因为“临近程度和费用分级”的不同而不同，等等。Davis能够对这些复杂的竞争形式和相互影响作出连贯的分析，其中都包含了持续的“文化商谈”过程，这为我们了解中国宗教历史提供了一个新的范例———不仅仅是针对宋朝时期，而且是针对整个中国历史。
这本书的主要问题是：Davis断言中国宋朝的神职人员沿着一根垂直的轴按等级排列。Davis试图在有关道教和社区宗教的关系方面超过先前的学者，因此他断言这些宗教传统之间的互动关系是“共生的，同时也是敌对的”。为了说明此类互动产生的结构，Davis假定存在着标准的等级，最顶端的是道士和佛教的和尚（这里没有提到尼姑），中间是怛特罗佛教的驱魔师和道教的俗家神职人员，称为法师，最底层是巫师和佛教的僧侣。但是，好像没有足够多的证据证明这种轴心的实际存在。在帝国晚期，整个中华民族的确都认为有些神职人员更有权力、更灵验，或者比其他人更有民族精神，但是这样的排名好像不是严格依照职业或教派主义者间的附属关系形成的（换句话说，并非所有的道士都比所有的法师高级；反之亦然）。
对另外一个棘手的问题使如何建构一个神职人员的标准等级的问题变得更加复杂：也就是，由于一般很难确定用于描述的术语的文化重要性，所以有关这些人士的社会历史又该如何下手去写？这个问题可以有两种思考方法。首先，有必要确定巫、法师和道士等词是实名还是外来名称或称号。[50]例如文学界和士大夫们经常把法师和道士混为一谈，用来形容仪式主持者或道士。第二，有些神职人员经培训，既是法师，又是道士，主要是因为多懂一种仪式技能就能够使人名声更响，更不用说找工作更容易了。最后，法师这个词曾用于描述多种神职人员，其中包括与任何有组织的道教运动无附属关系的驱魔师（现在依然如此），属于道教运动的驱魔师，专门从事仪式表演的祭师，以及佛教的和尚和尼姑。这些源头本身的性质就是个问题，从某种意义上也就导致了书中提供的“仪式主持者”一词细微的差别，包括“道教俗家的驱魔师”、“俗家”（非祭师身份的）或“祭师身份的驱魔师”以及“无组织派别的道教俗家从业人员”。由于很难确定道士和法师等词的社会文化意义，人们如果对Davis提出的用于理解这三组人的垂直轴心的可信度表示怀疑也就情有可原了。
和Davis相比，其他近期的学者都开始重新研究道教和地方崇拜互相塑造的程度，实际上，是互相依赖的程度。韩明士的关于（江西）抚州的宗教和社会的研究提供了新视角，说明文化趋势，尤其是信男信女们的信奉神明概念化的方式是如何对宋朝的历史进程产生影响的。在韩明士看来，写这本书是为了探讨两大主要问题：（1）宋朝时发生的社会和文化变更，尤其是地方层面上的；（2）这一时期中国人的神域概念。可能这本书中最重要的一方面是韩明士把影响宋朝时期宗教生活的神分成两个泾渭分明但又互相关联的模式：官僚政治模式和私人模式。韩明士以跨学科的方法为基础，围绕人们如何产生不同文化模式的问题进行研究，并坚持在宋朝期间人们已经能够对社会和神的领域进行“类推”。他还确定了四个试图规范俗家做法的明显组织：佛教的僧侣、道教的祭师、政府和理学知识分子。特别值得称道的是韩明士成功地采用了跨学科的方法，说明个人和团体产生不同的神明模式的生动细节，以及这些模式通过协商、合作以及竞争等过程互相作用的方式。例如，在第8章中，韩明士重新考虑了先前认为道教是更高级的宗教，为社区宗教传统提供仪式性框架的解释。韩明士利用台湾和香港的数据，质疑在醮期间，代表社区宗教传统的神明归属道教神祇的程度，并有力地辩称醮实质上是不同群体发展利益、操纵权力网络的舞台。
韩明士的分析唯一可能存在的缺陷是他把影响宋朝宗教生活的神祇划分为泾渭分明但互相关联的两个模式：官僚政治模式和私人模式。韩明士认为道士们接纳官僚政治模式不是简单为了和政府结盟，并且进一步主张道士们实际上是“宗教服务的全国市场日益扩大时”的“精神的销售人员”，他们接纳官僚政治的模式，为的是向宋朝的信徒们推广他们的宗教。就这一点高万桑和姜士彬早就在他们最近关于这本书的评论中对韩明士的作品进行了彻底的探讨，指出早有可能存在两个以上的模式，并认为有必要把神学中的佛教模式也考虑在内。公平地说，虽然韩明士显然并不认为官僚政治的模式和私人模式构成了严格的二分法，但他倾向于认为道教大部分依附官僚政治的模式，而俗家的崇拜通常表现出私人模式的特征。[51]简而言之，他的分析看起来有些时候强调差异，甚于交互关系。例如，在书中的引言部分，他说他的研究倾向于“以三大神仙崇拜之间的差异以及道教从业者的宗教”为中心（第21页），而在第7章他坚持认为道士们选择“占据了比民间神祇更高或在他们旁边的位置”（第201页）。这样的论断并非毫无价值，但是却可能存在忽略中国不同宗教传统之间复杂、多方面的交互作用模式的风险。
道士们使地方崇拜标准化的努力在道教教规中保存的地祇上将“温太保传”中有所体现。这篇被广泛研究的文章[52]是神霄运动属下的道教祭师黄公瑾1274年所作。黄的文章强调了温太保勤于“保护和支持正道”（“护持正道”；CT 780，11a）与被称作是“淫祀”的社区宗教传统作斗争，据说“淫祀”的特征是通过巫师的手段崇拜“非正统的神”（邪神通常是不守规矩的死者的鬼魂或自然界的幽灵），而巫师会通过仪式用血食来安抚他们。
“温太保传”特别重要的原因是它使人们了解了道教标准化的一种形式。有些运动，像净明忠孝道积极地想迎合刘广京及其他人在《中华帝国晚期的正统》中讨论到的“社会伦理的正统”或杨庆堃所说的“精神正统”，后者强调的是诸如忠于国家恪守孝道之类的伦理价值。[53]相比之下，黄公瑾之流的神宵道士所关注的东西大不一样，他们总想建立一个精神分级结构，道士和地方神祇根据这个分级享受供品，进献所有的供品都必须依照上述的仪式行为正统原则来完成。这一政府标准化与地方宗教传统的企图明显有别，后者更关注地方神和他们的寺庙是否得到正式的认可并授予名号、匾额或碑文，更少在意供奉的情况。[54]
在整体考虑“温太保传”时，我倾向于同意劳格文的观点，即这篇文章代表着中国宗教形成“体制”的努力，在其中道士们监督着整个帝国的所有地方崇拜，判断它们是否可以被归为正统和非正统。温太保最初是一位战将，在战斗中把自己变成一条蛇，后靠当屠夫为生，也可以被归为道教诸神中的一位，条件是他同意坚持行为正统的原则，反对接受非道教的头衔和寺庙，最关键的是，反对接受血食。[55]“温太保传”确证了祁泰履有关两种仪式连续标准化体存在的论调。第一个连续标准化体由政府崇拜和地方崇拜构成，特征是用动物（有些时候是人）的血和肉来祭祀。第二个连续标准化体由佛教和道教组成，与第一个的区别在于他们反对第一种祭祀，采纳素供品。[56]黄公瑾写的“温太保传”显然把道教看作是归属于第二类的，但又允许从第一类中吸收神祇，前提是这些神明首先放弃接收血腥的供奉。
道教的领袖们好像是以仪式行为正统的方式推广标准化，为的是使道教有别于地方崇拜且建立道教优于地方崇拜的地位。已故的史翠克曼指出：在整个中国历史过程中，道教的主要竞争对手并非佛教，也不是政府，反而是那些民众间“无名的宗教”。[57]仔细阅读任何一本道教通史就会发现：这门宗教自从汉代在四川形成以后，在其发展过程中，明显的特征就是不停地对它传播所到之处碰到的各种崇拜和仪式传统进行吸收和标准化。在很多方面，道教取得了一定成功，道教的祭师们是中国无数地方崇拜得以发展的主要推动者。这些神职人员用古文编写了有关地方神的传记，协助发现并修复这些神明可能被供奉的寺庙，在仪式中用到他们。道教祭师们还表演了许多体现地方崇拜发展的主要仪式，现在还在中国大陆、台湾、香港和海外华人社区中扮演类似的角色。但是，与此同时，道教也从来没能完全实现把它认为是异端的地方崇拜标准化的目标。更常见的是道士们吸收地方神祇，并试图（仍然是功败垂成地）把他们重新定义为道教的神明，有时是勉强地接受他们一度想破坏掉的、令他们憎恶的邪神的做法。[58]
最近，一组学者开始试图研究神职人员在地方社区中的作用，他们的研究结果发表在《民俗曲艺》2006年9月（153）期上。这一特刊探讨了以下几个问题：什么样的人会成为神职人员，他们在地方社会中的地位如何？神职人员掌握的宗教仪式中有哪些特别有价值，为什么？神职人员有掌控圣址和他们的财物吗？神职人员指导社区节庆和其他大规模仪式活动的能力达到什么样的程度？
特刊的这些文章当中有三篇是英文的。[59]第一篇，高万桑描述了帝国晚期的祭师们以及俗家寺庙主持（庙祝）的权利和义务，从合法性的角度确认受聘住在寺庙为香客们提供服务的神职人员。高万桑广泛援引寺庙里的碑铭、档案和口头叙述等资料，阐述地方精英与他们聘用来管理寺庙的神职人员之间复杂的相互关系。他的文章特别值得注意的是采纳了大范围的、比较性视角，确认帝国晚期社会的多样性，同时也试图发现在中国盛行的寺庙管理模式。高万桑审慎地探讨了寺庙祭师们的经济责任，包括管理寺庙的财产、筹集资金等，同时也在帝国晚期的文献中发现许多官府对挪用这些资产以及欺瞒诈骗的祭师们进行惩罚的例子。
这份期刊中的另外两篇文章研究的是华北的神职人员。周越强调中国宗教中家喻户晓的习语的重要性，注意到许多神职人员在家庭以外的领域做法，和归依寺院等正规场所的情况相反。这样的神职人员，按照周的说法就是“家庭式宗教服务提供者”，长期以来在中国宗教传统中占据突出的位置。
欧大年的研究笔记展现了丰富的史学和人种学资料，说明神职人员如何对河北、山东、山西和陕西的社区宗教传统发展作出贡献。[60]
总的来说，以上讨论的作品不仅仅展示了有关中国神职人员们的珍贵资料；它们也能够使我们更好地理解继续影响着中国宗教传统的那几类神职人员。但是，我们对神职人员的理解肯定也会随着我们继续对这些人，以及其他类型的从业者，包括素食成员以及非汉族的神职人员（他们的传统和汉族的对应传统相互作用）进一步的了解而得到修正。
三、城市的宗教
中国宗教中大部分时候被忽略的领域是城市里的宗教。中国城市生活的社会历史研究明显地忽视了宗教的作用。这可以在本文开头对市民社会和公众范围的探讨中看得一清二楚。举例来说，劳格文对自治组织的分析大部分都以他自己对帝国晚期汉口的行会及慈善协会的研究为基础，[61]他没有发现的一个事实是：寺庙委员会也代表另外一种自治组织，对临近地区和地方事务有着强大的行使权。同样，虽然王笛最近关于成都的作品提到了寺庙，但是他也倾向于走劳格文的老路，强调茶馆是城市里公共空间的最重要形式。[62]实际上，寺庙和国家之间的关系并不像他对上述组织所作的描述那般大相径庭。和行会及慈善协会一样，寺庙朝拜如果和国家的意志相抵触，它们存在的日子也就长不了。再者，一旦行会和慈善协会的影响达到一定的程度，它们就会通过“载案”寻求国家的支持。此外，民间神祇的寺庙一旦发展到引起国家注意的程度，它们的成员就会请士绅或精英阶层撰写传记式的文章以及寺庙的匾额，协助为寺庙的主神们申请一个正式的名分。
也许有关寺庙在城市生活里重要的出色作品是以中国首都北京为重心的论著，尤其是韩书瑞关于这一主题的代表作。[63]韩书瑞的书可能是第一本，从城中寺庙（最值得注意的是东岳庙）的角度研究一座城市历史的作品，也完全考虑到了寺庙可能在城市生活中扮演的各种角色。书中的各章节探讨了诸如赞助模式（包括皇帝、官府、宦官、精英、平民）和象征性资本的积累等话题；从赞助节庆和香火方面来考虑，仪式会（包括圣会和义会）的重要性以及国家控制它们活动的企图；地方会馆的宗教功能；寺庙以及提供政府服务（如赈灾）；寺庙与私人慈善；寺庙作为抗争的地址，包括为城市精英们用于反抗的情况。这本书的影响可以在Richard Belsky关于北京地方会馆近期的研究中得到印证，因其用了一整章的篇幅来探讨宗教以及会馆生活仪式的重要性。[64]Belsky的分析也引起一些有关宗教在形成不同身份过程中重要性的有趣问题。一方面，Belsky强调“祭坛在复制地区文化以及建构士大夫身份过程中的重要性”（见该书第113页）；另一方面，他也注意到“这些会馆的宗教活动同时也推广了与地方区域的认同，与帝国范围内精英的认同，甚至是与帝国项目本身的认同”（第137页）。究竟会馆仪式如何倡导了那么多不同的观点，是一个值得未来好好进行研究的话题。
韩书瑞的研究也得到了补充，施博尔、高万桑和他们参与其中的名为“圣城北京———礼拜结构以及市民社会”（GD41196）CNRS项目的欧洲同事们还在某种程度上超越了她，这个项目的许多结果都已在《三教文献》期刊中发表（4卷：1997、1998、1999、2005）。还有一支队伍在继续研究北京的宗教史，该项目名为“中国的宗教和社会”。此外，吕敏目前也在从事一个蒋经国基金研究项目，题为“北京的寺庙：碑文及口头资料———帝国首都的社会历史”（RG002 U 03），一组法国和中国的学者们在这个项目中对北京1403年至1949年期间建造的所有寺庙进行了详细的清点。
其他的学者们则开始考虑宗教作为精英领袖阶层组织或参与慈善活动的激励因素的作用。先期的研究，如玛丽·兰钦关于精英触动论的经典研究，大部分与人们假想的晚清时期市民社会和公共领域的发展有关，这使得她强调的是这种触动论（包括慈善）自动在宗教领域之外的操作方式。[65]同样，在罗威廉关于城市公共制度和公共管理的讨论中，他提到了诸如孤儿院等慈善组织，却没有考虑到一个事实，即整个中国历史上寺庙以及其他宗教组织支持并参与了这些组织以及无数其他慈善活动，特别是救济饥荒、建桥和修路等项目。相比之下，韩德琳等学者的作品更强调佛教对帝国晚期精英们组织慈善救济的启发作用，[66]笔者自己的研究则表明共和国时期有许多参与赈灾的中国精英还继续受佛教信仰的驱动。以王一亭（王震，1867—1938）为例，他是吴兴人，出生在上海，通过做大阪商船的买办赚了大钱。他成为上海的主要精英，1923年甚至邀请爱因斯坦到他家用餐。但是，鲜有细致地考虑到王对佛教的虔诚之心。例如，他在中国佛教会（1929年在上海成立）的慈善委员会期间，筹集了千百万美元为受苦受难的人提供救济和社会福利。他也会扶乩，而在这些仪式过程中写出的一些东西据说证明有助于激发人们捐献。[67]
王一亭算不上什么特例，许多在城市中参与慈善活动的精英也是虔诚的佛教徒，包括关炯之（1879—？）、黄涵之（1874—1961）、李云书（1867—？）和朱子谦（生卒年不详）。这些人都曾经受新一代佛教僧伽的影响，包括改革主义者太虚大师（1890—1947），以及“人间佛教”的著名促进者印顺法师（1906年生）。上述所有人都是江苏佛教净化联合会的成员，该联合会成立于1927年，42﹒9%的成员都是俗家佛教徒，这个比例比大部分类似的协会都高。这些人帮助太虚以及其他有革新思想的僧伽成员解决与国家的冲突，帮助佛教在20世纪早期的审判中存留下来。[68]
传统用于研究中国城市精英们的报纸和档案资料并没有突出表现佛教徒的信仰，这就使得一些学者们忽视了宗教信仰和宗教网络对于这些经常被描述为走在中国现代性前沿的人的重要性。例如，朱浒有关晚清时期精英们为华北饥荒所作的救济努力的讨论原本很令人振奋，但是他连篇累牍地探讨“福报”，却只字未提它与佛教学说之间的联系。[69]类似的忽略现象也顽固地存在于对西方慈善的研究。Abigail Green最近发表了一篇关于著名犹太慈善家Moses Montefiore（1784—1885）的文章指出，先前有关现代欧洲慈善事业的历史强调了资本主义发展与慈善事业优先赈济“应赈济的穷人”的“科学”方法之间的关系，现今的学者们则越来越意识到宗教作为触动力的重要性。[70]
就台湾城市历史中宗教重要性的研究而言，分工中最突出的是研究社会经济发展的历史学家和研究寺庙朝拜发展的人类学家。历史学家一般侧重于具体城市中心区的经济发展，包括少数民族集团、地方家族以及经济传统。寺庙朝拜很少在这样的论文中占据显要的位置，如果确有提及，也只是为了说明寺庙的建造或重建如何与社会和经济发展有关联。相比之下，一些人类学家开始研究社会经济发展进程以及它们可能对地方崇拜兴起和传播产生的影响。但是，经常缺少有关这些进程的详细历史描述，对寺庙朝拜和地方社会之间随时变迁的互动关系也缺乏有深度的研究。尽管存在这些差异，但两组学者们确实存在一个共同点，即倾向于把寺庙和寺庙朝拜看作受地方社会和经济力量摆布的某个地点外观或神圣风景中被动的物体。人们把涉及或影响寺庙以及寺庙朝拜的事件视为对地方发展进程的反映，是此类实体以自身很少被人考虑到的权力塑造地方历史的方式。
但是一些学者已经对帝国晚期和现代台湾寺庙朝拜和城市社区之间复杂而持续的关系进行了研究，包括Donald DeGlopper关于鹿港的著作、王斯福对台北主要寺庙的经典研究、笔者自己对寺庙在新庄（现为台北县辖市）这个集镇历史中作用的案例研究、桑高仁关于（桃园县）大溪古镇宗教和社会的作品，以及施博尔（施舟人）关于寺庙对台南城市生活建构的重要性研究。[71]这些研究已经说明：寺庙朝拜不仅仅反映地方社会历史，而且在创造地方社会历史过程中扮演着重要的角色。他们的作品引用了一些研究中华帝国晚期的社会历史学家当前使用的概念，包括权力和象征性资本的文化联系。这些概念特别有用，因为它们可以帮助我们理解台湾的地方精英们如何努力建立并巩固他们在既定地方的支配地位或霸权，以及此类策略如何经常要求得到地方寺庙朝拜的支持。例如，杜赞奇辩称地方精英们努力通过参与权力的文化联系取得他们的支配地位或霸权，其中的文化联系包括分等级的组织（宗族、市场体系、寺庙朝拜、灌溉社区等）以及非正规的网络（通常以人际关系为基础）。杜赞奇对权力的文化联系研究表明了寺庙朝拜在这种系统中的主要位置，以及地方精英们乃至帝国政府如何想方设法通过参与其中以及其他的等级组织而对地方政治实施控制。[72]精英们为了有效地利用手中资源，还运用了各种策略。此类资源包括物质财富（土地、金钱、武器）、社会联系（人际网络），以及Pierre Bourdieu所定义的象征性资本（地位或“面子”）。[73]象征性资本可以通过若干种方式获取或巩固，其中一个最重要的方式就是支持寺庙之类的文化机构。[74]
四、教派和秘密会社
正如本文引言部分所提及的，有关中国宗教传统最早的研究中有一些围绕教派主义运动展开。到了20世纪80年代，韩书瑞的研究开始强调教派主义集团的社会成分，而欧大年则致力于收集和研究这些集团创造的文本，尤其是所谓的“宝卷”。[75]在理解中国教派的社会历史研究方面，韩书瑞把“念经”和“打坐”区分开来，这一点特别有价值。[76]根据韩书瑞的观点，佛经诵读教派由居士佛教组织发展而来。因此，这些教派的成员们为整个社区诵读佛教的经书，执行素食主义，[77]举行佛教的仪式（尤其是丧葬仪式）。这些教派还有一个特色就是密切的集团关系，大家可以济济一堂，进行仪式活动。打坐的教派没有堂，文本也少，集体活动几乎等于零。这类教派的做法集中为由通灵的师父把自己开发的技艺传授给追随者个人。类似的技艺可能包括打坐、疗伤和各种功夫形式。这些做法甚至可能和义和团活动有一定的关联，周锡瑞和柯文的作品就可以证明这一点。[78]
其他学者，如丁荷生则研究了中国教派运动发展背后的社会因素。[79]丁荷生写了一本关于林兆恩在闽北兴化创建的三一教的书，意味着该领域的一大飞跃。其中特别是第二章至第六章对了解中国教派作出了重要贡献，因其指出仪式在教派发展中的重要性，以及此类运动与其他社会传统的交叠。而且，该书的结论中有许多关于宗教对推广文化转型的重要性的观点。丁荷生讨论了与地方社区齐头并进的网络，并提出了一个文化在地方层面“横流”的模式。
近年出版的关于中国教派的西方作品中也许唯一至关重要的就是田海1992年针对所谓“白莲教”的著作了。[80]田海写这本书有三个目的：1﹒重新建构中国教派运动的社会历史；2﹒研究“白莲社”及“白莲教”名称如何起用于宋代的主要资料中；3﹒分析现代学者的历史研究如何受他们不辨这二词的影响。田海推翻了传统上认为原先虔诚信徒们的“白莲社”在韩山童领导的元末起义时退化成八卦教的“白莲教”的观点。这样的认识是长期以一些错误的设想为基础的结果，其中最重要的一个设想就是认为有一个持续不断的白莲运动，认为不同地区和时间段的资料可以被集中在一起来研究这个运动，且所有宋以后的八卦教起义均可以被视作属于“白莲教”。田海还区分了这些集团的自称、他称以及用于批评他们的名称（标签）。根据这一区别，他说明“白莲”一词是宋元时期的一个自称，明初明太祖宣布白莲社和白莲教非法后就停止使用。后来，许多士大夫所用的“白莲教”，是描述教派运动的一个他称，或对那些他们决定镇压的运动进行攻击所用的标签。[81]
其他学者们也都致力于追溯台湾教派运动的历史发展与现状的研究。这个领域最值得注意的一个成果就是《飞鸾———中国民间教派面面观》这本书，其内容是宗教历史学家欧大年与人类学家焦大卫合作研究项目的成果。[82]这两位学者采用了跨学科的方法研究在慈惠堂和一贯道等鸾堂从事扶乩、扶鸾等活动的台湾教派团体。因此，除了提供关于扶乩的详细历史以及介绍重要的善书以外，焦大卫和欧大年强调教派团体的内部动力，特别是冲突和分裂，因此有了新的突破。他们的研究也将重心从领袖转移到普通信众，乃至怀疑者和意见不同者，其中有些人因为觉得归属某个教派的感觉已经不像从前那么好，就选择了离开。有关这一话题的研究还包括柯若朴对进行扶乩以作善书的教派进行的研究，[83]笔者本人关于教派之间的联系、秘密会社，以及在台湾殖民时期起事的作品研究。[84]
另一个长期令西方人（包括殖民时期的官员及今天的学者）感兴趣的论题是中国的秘密会社，尤其是人们经常提到的“三合会”团体。但是，这些团体的宗教社会历史直到20世纪90年代才引起学界的高度重视，穆黛安和王大伟关于这个论题的两本书的出版就能说明这一点。[85]王大伟的作品尤其值得注意，因为其中研究了秘密会社以及较普通的兄弟会（多数的功能是为了互助）之间的联系。
新近，田海的第二本著作探究了中国秘密会社的信仰、实践以及他们的政治观念。[86]田海挑战了传统的关于“教派”和“秘密会社”的二分法，他发现这一区别源自清朝对教门和会党的划分，在陶成章（1878—1912）于1911年出版的题为《教会源流考》（1957年在《辛亥革命》第3卷中再版）的文章中引入现代学术论文。但是，这本书的主要贡献是把中国秘密会社描述成宗教组织，相当令人信服。例如，在第二章中，田海详细地分析了“香”在中国文化中的重要性，这一点由“分香”等仪式以及经常被称为炉主的社会宗教组织领袖的角色可见（有些秘密会社的头领被称为香主）。田海也注意到了“香”在秘密会社传说中的重要性，许多传说都讲到了一尊刻着“反清复明”字样的香炉，为少林寺和尚及其追随者们所钟爱，人们推测三合会就是这些和尚们创立的。第二章还集中研究了“斗”在中国宗教仪式（尤其是醮和礼斗法会）以及秘密会社创建仪式上的重要性，并说明在这两种仪式过程中，斗里面都装着剑、剪刀、一面镜子、一把尺子和五色旗。他分析了秘密会社中的血盟（即歃血为盟，饮血酒），并说明其源头可以追溯到远古的宗教活动。[87]
这本书最大的弱点可能在于试图把林爽文起义后在中国大陆、台湾、香港和其他一些海外华人社区建立的秘密会社归为一个单一的宗教运动，即人们所熟知的三合会。田海认为他所研究的团体中有些相似之处，但是他也承认“三合会中的个体间的凝聚力通常很小”。田海断定，到了19世纪初时，单一、一致的秘密会社学问主体已经遍及中国东南部及台湾。他的这一推断当使他如履薄冰。首先，被皇室档案中定性为异端的或叛乱的党团之间的联系经常都是人为编造出来的，官员们迫于皇帝的压力，不得不锁定一些个人或团体，认定其为国家的敌人。田海本身在1992年对上述白莲教的研究中最明确地阐述了自己的观点，而孔飞力则在其有关叫魂恐惧的研究中得出了类似的结论。[88]再者，几乎不可能证明某省的大师如何直接将其教说传送给远方他省的另外一名大师。
田海对秘密会社名称的讨论也很有意思，特别是因为他所研究的每一个团体是用天地会或三合会这些实名。实际上，继林爽文起义之后，政府对秘密会社打压的力度很大，很少有集团敢公开自称他们是天地会的。有些档案资料也把18世纪70年代到90年代之间的一些团体称为“天地会”，但是这个词究竟是自称、他称还是标签就不清楚了。因此，田海坚持建立一个标准的、连贯的宗教运动单一线性历史，看起来要陷入方法论的沼泽。也许最具有讽刺意义的是，田海在这本书中运用的方法结果和他上述一书中所取得的方法性突破恰恰自相矛盾。正如先前对白莲教的分析存在瑕疵一样，这本书没有考虑到“天地会”这一词在资料中出现时究竟是自称、他称还是标签，田海也用了不同地域不同时间的资料，力图构建三合会的历史。由此得出的结果与其说是历史，不如说是神话。
五、中国现代社会的宗教[89]
我们在文章的前面几个部分看到：中国社区宗教传统的历史一直与国家政策、决定政策的皇帝和高级官员们，以及处理政策执行问题的地方官员及精英们有着无法摆脱的关联。在清朝没落以前，帝国政府一般都觉得有义务保护和监督国家祭祀以及诸如佛教及道教等规范化的宗教。此外，也允许对祖先及被认为是“正”的地方神祇的朝拜存在，而其他最终被归为“邪”、“淫”的宗教活动及团体则因此受到了官方的镇压。[90]
现代政府与宗教之间的关系发生了一些重大的变化。政治领袖及知识分子中的精锐制定并实施了新的政策，而宗教组织及专业人士作为这些政策的对象，被迫适应、抗拒甚至自行改变政策。晚清时政府对宗教的态度发生了戏剧性的变化，统治者致力于把这个国家的宗教传统作为改革不可或缺的一部分，而改革的目标则是要把中国带入到现代社会。从1898年戊戌变法开始渐盛，到1901年后成为新政的一部分，政府祭祀逐渐废止，政府对许可的地方祭祀的保护也就终止了，许多庙宇遭毁，或改为学校（这类运动通常称为“毁庙办学”或“庙产兴学”）。
研究现代政府及精英对宗教态度的转变方面最有影响力的学者可能是杜赞奇。他的研究主要关注的是民族主义者之国家现代概念的本质及后果，侧重研究一些救赎性的会社，包括同善社、道院、一贯道和在理教。这些团体特别引人注意的原因是它们把自己描述成规范化的宗教并获得了民族主义者（以及后来的通敌卖国者）政府的认可。[91]另外一名对这个时间段进行开拓性研究的学者是蒲乐安，他的研究表明了宗教在对抗新政策过程中的重要性，其中包括那些由抢夺寺庙资产或由地方精英们通过寺庙网络动员农民而发起的叛乱。[92]对于宗教政策及其对民主主义者时期影响还需要做大量的工作，今后研究的一个可行办法可能是把这些政策和日本人在台湾施行的殖民政策及英国人在香港施行的政策以及新加坡的方法进行对比。[93]
在这个论题上有突破性研究的例子还有景军对一座孔庙复兴的研究。该庙坐落于甘肃的一个小村落，村庄里大部分的居民都姓孔。[94]村民们在改革开放时期重建村里的孔庙以及其他神祇的庙宇，使宗教文化得以复兴。景军也表明这一革新活动是一个动力十足的过程，是当地集体对传统社区生活的记忆遭到压制以前进行的复兴或重建的努力。钟思弟也在其关于一座河北村庄宗教生活的新书中形象地描述了毛泽东时期的宗教历史，描绘了地方政府对宗教生活的干预与保存的复杂所为。[95]Steven A．Smith也于近期发表了一篇同样引人注目的研究，他运用对“大跃进”后宗教信仰及谣传的描述，研究它们与社会局势的关系，尤其是同一社区的姻亲之间以及不同宗代之间的关系。[96]Smith也探讨了这类谣言与教派运动及秘密会社之间可能存在的联系。
20世纪80年代开始，越来越多的学者开始研究中国大陆、香港、台湾及东南亚的华人社区地方宗教传统复苏的重要意义。对这一话题最综合性研究之一见欧大年编的题为《当代中国宗教》的特刊（《中国季刊》第174卷，2003年6月），该特刊还以图书的形式出版了。[97]在引言中，欧大年启发性地辩称“宗教信仰及仪式是现代中国社会重要的、日益发展的现实，如果不把它们考虑在内就无法完全理解中国社会”。[98]此外，还有彭德关于当代中国国家对宗教调控的文章、丁荷生关于中国东南部社区宗教传统的文章、范丽珠关于河北地方祭祀的文章、廖迪生关于香港和澳门地方宗教的文章，以及笔者本人关于二战后台湾宗教的文章。Pamela J．Stewart和Andrew Strathern也另外编了一期特刊，题为《亚洲祭祀制度：宗教的合并及分裂》，发表于《仪式研究期刊》（第19、1卷，2005年6月），其中有Joseph Tse‐Hei Lee关于19世纪末南中国基督教社区及其与地方宗教传统之间的联系的文章；柯若朴关于历史在善书中的运动的文章；宋怡明关于金门朝拜贞女王玉兰的文章，以及林枫关于台湾道教大师及其仪式的文章。[99]
再来看看香港。除了上述廖迪生的文章以外，还有梁景文和罗思对该地区最盛行的神明———黄大仙的详细描述。[100]这是相对较晚的朝拜，最早源自19世纪的广东，这就使得人们有可能对朝拜的完整发展过程进行观察。梁景文和罗思的著作认为这种朝拜的起源可以追溯到19世纪晚期瘟疫盛行的那段时期，并且提到该神在香港的第一个圣址是一家中药店，而其长期的发展一直都跟东华医院有着密不可分的联系。这本书风趣地描述了该寺庙在民间流行，成为预言和算命仪式的地点以及现今人们重新与黄大仙在浙江金华的祖庙建立联系的努力等。
人们也一直在努力更好地理解海外华人宗教传统在东南亚一带的重要性，最值得注意的是白缙最近关于中国宗教及建立现代槟城身份的著作。[101]白缙的研究探讨了海外华人精英们如何努力利用他们的宗教传统，影响共享文化遗产的形成，包括共同的价值观以及归属感。她也研究了传统宗教如何与现代职权形式共存的问题。
关于现代中国社区宗教的讨论，笔者最后将集中探讨台湾地方宗教传统蒸蒸日上而且有扩大的势头。宗教自由得到当局法律保障，人们可以自行选择进行宗教传统活动，而不必担心受到当局的干预。任何宗教信仰的成员都可以自由集会，把自己的信仰系统推介给他人，原先非法的教派主义宗教如一贯道如今公开在操作，并且还在扩展。此外，大规模的俗家佛教徒及僧伽团体也得以进一步发展，如慈济功德会。魏乐博在他最近出版的《交替的礼节》书中对这些问题进行了专门的思考，阐明一些宗教组织和机构如何对台湾的“民主化”及社会经济发展作出了贡献。[102]
台湾宗教的另一个显著方面是，经济发展和技术进步并没有使宗教活动式微；相反，许多受过教育的人们每天在网上冲浪，大部分大宗教组织和寺庙现在都有自己的网站。宗教仍然是个人、家庭及社区生活密不可分的一部分，尤其是寺庙，仍然作为日常祭拜、社区服务及大型庆典活动的场所，具有重要的意义。焦大卫提到了二战后台湾的四大变化即财富的增长、政府政策的转变、教育更加普及以及地域流动性越来越大，影响了其宗教的发展。焦大卫说明财富的增长使人们建造越来越华丽的寺庙；而在城镇地区，房地产价格过于高昂则阻止了人们建造新的寺庙；就政府政策而言，他注意到有一种趋势即由镇压及控制转变为包容兼较温和地“改造”被认为是靡费或不可取的活动；声称教育可能会使宗教“标准化”的程度更大；认为地域流动性越大，使传统的地方主义思想减少，甚至可能有助于形成一种“泛台湾”的一致性。[103]
正如本文的引言部分所述，台湾是社区宗教传统研究的发源地之一，因此过去几十年中有大量关于现代台湾宗教的学术作品问世就不足为奇了。关于这个话题最全面的研究应属柯若朴和周文广编的《现代台湾宗教》及张格物和笔者所编的《宗教及台湾人身份的形成》。[104]此外，戴德忠关于土地公朝拜的研究也很有突破性，为台湾最流行的民间神祇之一的重要性提供了新视点。[105]在这本书中，戴德忠研究了战后台湾社会经济急剧的变化影响文化传统延续性的方式。他具体地分析了都市化及移民如何影响人们团体及身份的意识。另外一项重大的成就是苏堂栋对台湾南部招魂舞剧团———八家将的研究。[106]这本书把八家将放在殖民时期及战后时期的台湾社会及文化历史背景中去研究，同时也提供了关于表演者的服装、表演、仪式及器具等详细信息。
这里将要讨论的是林枫的一本书，是关于宗教对一个与现代社会相关的特别尖锐的问题———流产与人工流产的反应的论题。在过去二十几年中，流产与人工流产的合法化，以及日本社区宗教及活动的传入，改变了台湾妇女努力应对流产与人工流产带来的身体及情感上创伤的方式。林枫最近关于此论题的书由他的博士论文改写而成，生动且有时动情地从人种学方面描述了对婴灵及小鬼的朝拜，人们广泛认为这两种鬼魂是母亲流产或小产的胎儿的灵魂。值得称道的是，林枫详尽而又风趣地描述了性别问题的复杂互动关系、对性的态度、流产与人工流产，以及妇女（还包括一些男人）应对强烈的负疚和犯罪感的努力。他的研究对澄清台湾宗教活动的一种重要新形式意义深远，同时也提出了未来研究的可取方法。[107]
六、不间断的新研究
继上述所列书籍出版之后，多卷本民俗曲艺丛书和客家传统社会丛书也在印行。一些该领域的主打学者认为，现在是应该批判性地评价业已取得的成果并对今后的研究作出安排的时候了。于是，蒋经国国际学术交流基金会所赞助的“中国文化及社会研究新视角”研讨会于2003年3月24日至26日在普林斯顿大学举行。此次研讨会讨论的话题有：更多了解地方方言并与语言学家、人种学家协作的重要性，以便更好地理解文本中方言特征的意义；更多了解表演团体及其在表演文化建设中的必要性；社区物质文化及视觉文化的重要性；收集工匠、神职人员及其他专业人员的资料。大家还一直认为有必要在中国召开关于比较地方史的系列会议，包括阅读地方资料（尤其是现场发现的）的研讨会，观看地方表演，研究物质文化。但与此同时，一些与会的学者们也注意到至关重要的一点，就是形成一个一致的方法并列出系列待研究的课题。有些在本次研讨会中讨论到的项目业已在着手进行。例如，蓝克利正在进行一项为期三年的研究，由蒋经国国际学术交流基金会资助，题为“专业文化及专门知识的传授：地方社会的工匠和商人”（RG009 U 05）。
王秋桂组织了另一项大型研究项目，和吕敏及郝瑞进行为期三年的合作，同样由蒋经国基金提供资助，题为“历史视野中的中国地方社会比较研究：中国村落中的宗族、仪式、经济和物质文化”（RG003 D 05）。该项目的宗旨在于对中国大陆及台湾的一些村落进行研究，选择这些村落的原因是其历史发展进程中的资料丰富，以便确定有助于村落变成一个社区，以及不同乡村社区随着时间而发展的因素。本项目对乡村的生活选择了一个完全历史的方法，侧重每个乡村的灌溉系统、宗族，以及仪式传统，也考虑到了它们在更大的区域背景中的角色。因此，本项目的一个主要方面是对乡村仪式进行研究，包括其折射及影响乡村社会结构的方式、它们与更大区域系统的联系，以及它们在刻画政府及社会间相互关系中的作用。如同姜士彬在有关本项目的一次研讨会发言中所说的：“一个村落就像一则佚事，本身是完整的，无法缩小成什么别的东西，也无法被孤立地理解。村落和佚事一样，之所以有意思就是因为其独特，也因为其背景。如果我们把这个模式用于村落研究，我敢肯定我们可以了解到一些非常重要的东西。我们可以了解灌溉、宗族、建筑、仪式、社会地位，诸此等等，一并都恰如其分地在特定的位置上。我们还可以理解我们乡村所在的更大背景中相当复杂的意义，例如乡村与‘政府’之间的关系如何实际起作用。……如果我们把话题从个体村落转到该个体村落加上其他共属有机组织中的其他村落———庙宇联盟、灌溉系统、标准行销区域、团练组织、庄稼守护圈———我们就会得到一个相当有力的方法，适合该领域当前的状态。”[108]
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王笛著，李德英、谢继华、邓丽译，2006，《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，1870—1930》（中国人民大学出版社）。
【注释】
[1]代表这两位学者研究成果的书籍包括韩书瑞：《中国千年起义：1813年八卦教起义》（耶鲁大学出版社1976年版）、《山东叛乱：1774年王伦叛乱》（耶鲁大学出版社1981年版），欧大年：《民间佛教：传统中国晚期的异教派》（刘心勇等译，上海古籍出版社1993年版）。
[2]那一时期最有代表性的作品有焦大卫：《神、鬼和祖先：台湾乡村的社区宗教》（斯坦福大学出版社1974年版）以及斯坚雅（G．William Skinner）编：《中华帝国晚期的城市》（斯坦福大学出版社1977年版）。
[3]例见Alan J．A．Elliott：《新加坡的中国巫术信仰》，伦敦经济及政治科学学院，1955年；周福堂：《九位帝神：中国巫术信仰研究》，时代图书国际出版社1988年版；陈志明编：《传统的保存及改适：中国宗教在东南亚表现方式研究》，俄亥俄州大学出版社1990年版。
[4]综观这些发展，见Catherine Bell：《宗教及中国文化：对“社区宗教”的评价》，《宗教历史》29．1（1989）：35—57。
[5]欧大年编：《今日中国人种学：方法及结果的批判性评价》，赵昕毅协助，台北远流出版社2002年版。
[6]劳格文教授的项目名为“宗教、建筑以及中国东南部的经济”，由蒋经国国际学术交流基金在2002年至2004年提供资助（RG004 U 00）。笔者的研究与浙江的学者及地方专家合作，侧重于苍南、平阳及天台三个县。本项目的成果发表于新的“浙江传统社会丛书”。其中，第一本是笔者和徐宏图合编的，内容与传统平阳县的宗教及地方社会有关（平阳自1981年后分为平阳和苍南）；第二本由连晓鸣和笔者合编，是关于天台县的宗教及社会；第三本是对苍南道教普渡仪式的研究。见康豹、徐宏图合编：《平阳县、苍南县传统民俗文化研究》，民族出版社2005年版；康豹、连晓鸣合编：《天台县传统经济社会文化调查》，民族出版社2005年版；徐宏图、薛成火：《浙江苍南县正一道普渡科范》，香港天马出版有限公司2005年版。
[7]玛丽·兰钦：《精英触动论及中国浙江省的政治转型，1865—1911》，斯坦福大学出版社1986年版；罗威廉：《现代中国的公共领域》，《现代中国》16．3（1990）：309—326；罗威廉：《中华帝国晚期的“市民社会”问题》，《现代中国》19．2（1993）：143—153；R．Keith Schoppa：《中国精英及政治变化：20世纪初期的浙江省》，哈佛大学出版社1982年版；David Strand：《北京黄包车：20世纪20年代中国的市民及政治》，加州大学出版社1989年版。
[8]有关这一点的更多信息，见杨懋春：《政府与社会：中国社会主义工厂中法人的建构》，《澳大利亚中国事务期刊》22（1989）：35—36；丁荷生：《中国的第二个政府：中国东南部的地区仪式体系》，王秋桂、庄英章、陈中民编：《社会民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北汉学研究中心，2001年，第77—10页。
[9]玛丽·兰钦：《精英触动论及中国浙江省的政治转型，1865—1911》，第15页。
[10]罗威廉：《中华帝国晚期的“市民社会”问题》，《现代中国》19．2（1993）：146；王笛著，李德英、谢继华、邓丽译：《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，1870—1930》，中国人民大学出版社2006年版。
[11]关于这些问题的更多资料，见康豹：《魔鬼部落及燃烧的船：帝国晚期浙江的温元帅信仰》，奥尔巴尼：太阳出版社1995年版；康豹：《神仙的形象：永乐宫中对吕洞宾的信仰》，夏威夷出版社1999年版。
[12]安守廉：《法，法，什么样的法？为何研究中国历史和社会的西方学者对其法律再无话可说》，《现代中国》23．4（1997）：398—419。
[13]黄宗智：《中国的“公共领域”／“市民社会”？政府及社会之间的第三领域》，《现代中国》19．2 （1993）：216—240。
[14]关于这一问题的更多信息，见田海：《现代中国早期的地方社会及信仰组织初步研究》，《亚洲中东部宗教研究》8（1995）：1。
[15]科大卫：《珠江三角洲16世纪的仪式革命》，2004年11月5日在台湾“中央研究院”人类学院对界限重思研究小组的演讲。由科大卫及其同事所作的关于地方社会突破性研究的案例，见科大卫：《中国农村社会的结构：东部新地域的宗族和村落》，香港及纽约牛津大学出版社1986年版；科大卫、萧凤霞编：《切切实实：南部中国的区域联系》，斯坦福大学出版社2005年版；科大卫、刘陶陶编写：《中国城镇及乡村：身份及理解》，帕尔格雷夫2002年版。
[16]华生：《神明的标准化：华南沿海地区天后之提倡，960—1960》，姜士彬、Andrew J．Nathan、Evelyn S．Rawski编：《中华帝国晚期的通俗文化》，加州大学出版社1985年版；《思与言》第26卷第4期，1988年。
[17]华生：《引言：中国丧葬仪式的结构》，见华生、Evelyn S．Rawski编：《中华帝国晚期及现代中国的丧葬仪式》，加州大学出版社1988年版，第3—19页。
[18]华生：《仪式亦或信仰？———中华帝国晚期统一文化的建构》，Lowell Dittmer、Samuel S．Kim编：《中国对国家身份的诉求》，康奈尔大学出版社1993年版，第80—103页。
[19]Bell：《宗教和中国文化》，第39、42—43、49—50页。
[20]华生：《神明的标准化：华南沿海地区天后之提倡，960—1960》，《中华帝国晚期的通俗文化》，第324页。
[21]科大卫：《乡村里的帝王：代表着中国南部的政府》，Joseph P．McDermott编：《政府及中国乡村法庭仪式》，剑桥大学出版社1999年版，第267—298页。
[22]华生：《仪式亦或信仰？中华帝国晚期统一文化的建构》，《中国对国家身份的诉求》，第81页。
[23]王国斌、胡志德、余宝琳：《引子：政治和社会秩序的转换范例》，王国斌、余宝琳编：《中国历史上的文化及政府，融合及批评》，斯坦福大学出版社1997年版，第1—26页。
[24]杜赞奇著、王福民译：《文化、权力与国家：华北农村，1900—1942》，江苏人民出版社1994年版。
[25]华生：《神明的标准化：华南沿海地区天后之提倡，960—1960》，《中华帝国晚期的民间文化》，第311—315页。
[26]魏乐伯：《中国的反抗、混乱和控制：太平叛乱、台湾的鬼与天安门》，华盛顿大学出版社1994年版。亦见夏维明：《济颠、中国的宗教及民间文学》，哈佛大学出版社1998年版。
[27]夏维明、魏乐伯编著：《不服管束的神明：中国的神及社会》，夏威夷大学出版社1996年版。
[28]韩明士：《正道与小道：宋代及现代中国的道教、地方宗教、神明模式》，加州大学出版社2002年版。更多关于江西的地方信仰，见Anne Gerritsen：《从魔鬼到神明：13世纪的吉州以及此后的康王》，《通报》90．1—3（2005）：1—31。
[29]宋怡明：《神明标准化的幻象：中华帝国晚期五帝的信仰》，《亚洲研究期刊》（1997）：113—135。亦见宋怡明：《现实中的亲属关系：中华帝国晚期的世系及血统》，斯坦福大学出版社2002年版；宋怡明编：《明清福建五帝信仰资料汇编》，香港科技大学华南研究中心，2006年。
[30]彭慕兰：《泰山女神信仰中的权力、性别及二元性》，胡志德、王国斌、余宝琳编：《中国历史上的文化及政府：传统、融合及批评》，斯坦福大学出版社1997年版，第182—204页。
[31]Poul Andersen：《龟山下锁住的鬼：中国水怪巫支祁的历史和神话》，G＋H Verlag，2001年。
[32]康笑菲：《帝国晚期及现代中国的狐仙信仰、性别及社区宗教》，哥伦比亚大学出版社2006年版。亦见Rania Hunting‐ton：《另类：狐狸及中华帝国晚期的故事》，哈佛大学出版社2003年版。
[33]夏维明：《济颠：中国宗教与民间文学》，哈佛大学出版社1998年版。亦见夏对少林寺历史的重要新研究：《少林寺：历史、宗教以及中国武术》（夏威夷大学出版社2006年版）。
[34]许理和：《中国佛教研究视角》，《皇家亚洲协会期刊》（1982）：161—176。
[35]关于这些问题的最新研究，包括周越：《中国中北部陕北社区宗教》，《中国宗教期刊》31 （2003）：39—79；John M．Flower：《修路：四川雅安县的道路、庙宇及历史记忆》，《亚洲研究期刊》63．3 （2004）：649—685；杨美慧：《空间之争：后殖民时期的情结、国家的觉醒及民间对中国东南部乡村地区的重新利用》，《亚洲研究期刊》63．3（2004）：719—755。
[36]艾茉莉：《仪式背景下的空间组织：台湾地区刈香游行制度及其社会意义分析》，林美容主编：《信仰、仪式与社会：第三届国际汉学会议论文集》，“中央研究院”民族学研究所，2003年，第131—177页。
[37]James A．Flath：《华北共和国的庙会》，《20世纪中国》30．1（2004）：39—63。
[38]潘淑华：《共和国时期广州重新盛行的节庆》，《现代中国》30．2（2004）：199—227。
[39]韩书瑞、于君方编：《中国的朝圣者及圣址》，加州大学出版社1992年版。
[40]Brian R．Dott：《身份反思：中华帝国晚期的泰山朝拜》，哈佛大学出版社2004年版。
[41]更多关于这些问题的信息，见康豹：《国家以外的正当与不正当：中国社会的仪式标准化》，《现代中国》33．1（2007）；高万桑：《中国的寺庙：从社区的角度看文化历史》，Albin Michel，S．A．，2000年。
[42]更多关于此问题的信息，见太史文：《中世纪中国佛教关于十王及炼狱的经文》，东亚佛教黑田研究所（夏威夷大学出版社1994年版）；于君方：《观音：耶婆庐吉帝在中国的化身》（哥伦比亚大学出版社2001年版）。
[43]郭启涛：《驱魔及金钱：中华帝国晚期五怒神的象征世界》，加州大学伯克利分校东亚研究所，中国研究专论（伯克利加州大学校务委员，2003）。亦见郭启涛：《仪式剧与商家的宗谱：帝国晚期徽州民间文化向儒学的转型》（斯坦福大学出版社2005年版）。
[44]五通被吸纳入佛教，并转变为人们所熟悉的华光大帝；见Ursula‐Angelika Cedzich的《历史及小说中的五通／五显信仰———〈南游记〉的宗教根源》，姜士彬编：《中国社区宗教仪式及文书》（中国民间文化项目，1995），第137—218页。
[45]万志英：《险恶之途。中国宗教文化中的神和鬼》（加州大学出版社2004年版）。
[46]例见柏夷编：《早期道教经文》（加州大学出版社1997年版）；柯嘉豪：《杰出的和尚：中世纪中国圣徒传中的完美佛教徒》，东亚佛教研究黑田研究所（夏威夷大学出版社1997年版）。
[47]经典研究包括焦大卫：《神、鬼和祖先。台湾乡村的社区宗教》（斯坦福大学出版社1972年版）；施博尔、施舟人：《道教中本土及经典的仪式》，《亚洲研究期刊》45．1（1985年1月）：21—57。
[48]此类视角的例子可见丁荷生：《中国东南部道教仪式及社区宗教》，普林斯顿大学出版社1993年版，第12—18页；施博尔、施舟人：《道教主体》，加州大学出版社1993年版，第2、7—8、69、86、89页。
[49]Edward L．Davis：《宋代中国的社会与超自然物》，夏威夷大学出版社2001年版。
[50]更多关于这些方法论的问题，见田海1992年针对下文中白莲教进行讨论的书籍。
[51]高万桑的书评发表于《亚洲研究期刊》62．2（2003）：591—593；姜士彬的书评发表于《亚洲研究哈佛期刊》63．2（2003）：478—488。
[52]见鲍菊隐：《道教文学概览：10世纪至17世纪》，东亚研究所，1987年，第97—99页；劳格文：《中国社会及历史上的道教仪式》，麦克米兰出版公司1987年版，第241—252页。
[53]刘广京编：《中华帝国晚期的正统》，加州大学出版社1990年版；杨庆堃：《宗教在中国社会》加州大学出版社1961年版。
[54]例见韩森：《中世纪中国变迁的神明，1127—1276》，普林斯顿大学出版社1990年版，中文版：韩森著、包伟民译：《变迁之神———南宋时期的社区宗教》，浙江人民出版1999年版。亦见祁泰履对文昌帝君信仰的研究，题为《一个神明自己的故事。文昌———梓潼之神化身之书》，太阳出版社1994年版。
[55]劳格文：《道教仪式》，第246、249页。
[56]祁泰履：《淫祀和血食：传统中国的供奉、互惠与暴力》，《大亚洲》7．1（1997）：185—211。
[57]史翠克曼：《中国神奇医药》，科大卫（斯坦福大学出版社2002年版），第1—4页。
[58]见石泰安的经典研究：《从2世纪到7世纪的道教及社区宗教》，Holmes Welch＆Anna Seidel编：《道教面面观》，耶鲁大学出版社1979年版，第53—82页。
[59]第四篇文章，作者鄢光润，是对湘潭正一道教的研究。
[60]关于此话题的更多信息，见姜士彬：《帝国晚期陕西东南部大寺庙的儒家元素》，《通报》83 （1997）。
[61]劳格文：《中华帝国晚期的市民社会》，第146—148页。
[62]参见王笛：《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，1870—1930》。
[63]韩书瑞：《北京：寺庙与城市生活，1400—1900》，加州大学出版社2000年版；高万桑：《北京的道士，1800—1949：城市神职人员》，哈佛大学出版社2007年版。
[64]Richard Belsky：《处于中心：中华帝国晚期北京的住地、空间和权力》，哈佛大学出版社2005年版。针对上海类似现象的讨论，见顾德曼著，宋钻友、周育民译：《家乡、城市和国家：上海的地缘网络与认可，1853—1937》，上海古籍出版社2004年版。
[65]玛丽·兰钦：《精英触动论及中国浙江省的政治转型，1865—1911》，第143—147页。
[66]韩德琳：《慈善团体：明末清初慈善的改造》，《亚洲研究期刊》46．2（1987）：309—338；韩德琳：《从一次17世纪40年代的赈济饥荒来看中国的慈善事业》，Warren F．Ilchman等编：《世界传统中的慈善事业》，印第安纳大学出版社1998年版，第133—168页；燕安黛：《播种幸福：中国19世纪末赈济饥荒活动中的精神竞争》，《民俗曲艺》143（2004）：89—118。
[67]康豹：《“一个人对根源是很难表现漠然的”———20世纪20年代台州旅居者以及对水灾的赈济》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第54期，2006年12月。
[68]有关太虚大师的生平及作品，参见Don Alvin Pittman：《现代中国佛教：太虚的改革》，夏威夷大学出版社2001年版。
[69]朱浒：《江南人在华北———从晚清义赈的兴起看地方史路径的空间局限》，《近代史研究》2005年第5期。
[70]Abigail Green：《摩西·蒙特菲奥尔：19世纪的宗教、国家地位以及国际慈善事业》，《美国历史评论》110．3，2005年6月。
[71]Donald R．DeGlopper：《鹿港：一个中国城市的商业和社会》，太阳出版社1995年版；王斯福：《三个王朝时期台北的城市庙宇》，Mark Elvin、G．William Skinner编：《两个世界间的中国城市》，斯坦福大学出版社1974年版，第263—301页；康豹：《新庄的地方精英及圣址———地藏庵在日本侵略时期的发展》，林美容主编：《信仰、仪式与社会：第三届国际汉学会议论文集》，“中央研究院”民族学研究所，2003年，第179—227页；桑高仁：《一个中国社区的历史和神力》，斯坦福大学出版社1987年版；施博尔：《传统台南的临近地区信仰协会》，施坚雅编：《中华帝国晚期的城市》，斯坦福大学出版社1977年版，第651—676页。
[72]杜赞奇：《文化、权力与国家》，第5—16、24—38页。亦见周锡瑞、玛丽·兰钦编：《中国地方精英与统治模式》，加州大学出版社1990年版。
[73]Pierre Bourdieu：《实践论大纲》，Richard Nice译，剑桥大学出版社1977年版，第171—183页。
[74]卜正民：《为权力祈祷：明末中国的佛教以及贵族社会的形成》，哈佛大学出版社1993年版，第37—39页。
[75]例见韩书瑞：《白莲教在中华帝国晚期的传播》，姜士彬、Andrew J．Nathan、Evelyn S．Rawski编：《中华帝国晚期的民间文化》，加州大学出版社1985年版，第255—291页；欧大年：《中国教派文学中的价值观：明清宝卷》，《中华帝国晚期的民间文化》，第219—254页；欧大年：《宝卷：16、17世纪中国教派经文介绍》，哈佛大学出版社1999年版。
[76]参见韩书瑞：《白莲教在中华帝国晚期的传播》，《中华帝国晚期的民间文化》，第255—291页。
[77]关于中国宗教史上的素食主义及牛肉禁忌的有趣研究，见高万桑的新书《中国的牛肉禁忌：农业、供奉伦理》，高等中国研究院参考书第39卷，法兰西大学高等中国研究院，2005年。
[78]周锡瑞著，张俊义、王栋译：《义和团运动的起源》，江苏人民出版社1994年版；柯文著，杜继东译：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，江苏人民出版社1997年版。
[79]丁荷生：《三一神：中国东南部信仰的传播》，普林斯顿大学出版社1998年版。
[80]田海：《中国历史上的白莲教》，莱顿：E．J．Brill，1992年。亦见笔者对本书的述评，《近代中国史研究通讯》第18期（1994）：185—203。
[81]其他关于中国教派历史的先进研究包括Blaine Gaustad：《预言家与妄求者：中国乾隆时期教派之争》，《中华帝国晚期》21﹒1（2000）：1—40；韩秉方、马西沙：《中国历史上的社区宗教运动与异教》，E．J．Brill，2003年。
[82]欧大年、焦大卫著，周育民译：《飞鸾———中国民间教派面面观》，香港中文大学出版社2005年版；林舟：《一贯道：“异端”与台湾社区宗教》，张格物编：《另一个台湾：1945至今》，M．E．Sharpe，1994年，第423—444页；Gary W．Seaman：《一个中国村落中的庙宇组织》，娄子匡编：《亚洲民间传说与社会生活专论》第101卷，东方文化供应社，1978年。
[83]柯若朴：《道德书的仪式背景：台湾扶箕信仰的案例分析》，英国哥伦比亚大学博士论文，1996年。亦见柯若朴：《“民间儒教”概念之试探：以台湾儒宗神教为例》，《近代中国史研究通讯》第34期，2002年。
[84]康豹：《染血的山谷———日治时期的噍吧哖事件》，三民书局2006年版。
[85]穆黛安：《天地会的起源：中国三一会的传说和历史》，斯坦福大学出版社1994年版；王大伟：《清朝初期和中期中国的兄弟会及秘密会社》，斯坦福大学出版社1996年版。亦见Robert J．Antony：《似漂浮在海面的泡沫：帝国晚期华南的海盗及船家世界》，中国研究专论第36种，伯克利东亚研究院，2003年。
[86]穆黛安：《天地会的起源：中国三一会的传说和历史》，斯坦福大学出版社1994年版；王大伟：《清朝初期和中期中国的兄弟会及秘密会社》，斯坦福大学出版社1996年版。亦见Robert J．Antony：《似漂浮在海面的泡沫：帝国晚期华南的海盗及船家世界》，中国研究专论第36种，伯克利东亚研究院，2003年。
[87]更多关于血盟的信息，见康豹：《汉人社会的神判仪式初探———从斩鸡头说起》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》第88期，2000年。
[88]2000年。孔飞力著、陈兼等译：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年版。
[89]本节参考了高万桑：《现代中国的国家与宗教：宗教政策与学术典型》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第54期，2006年12月。
[90]欧大年：《中国国家仪式文书中对社区宗教的态度———〈大明会典〉》，Cahiers d Extrême Asie，5（1989—1990）：191—221。
[91]杜赞奇：《主权与真实性：满洲国与现代东亚》，Lanham：Rowman＆Littlefield，2003年。
[92]蒲乐安：《驼王及其他：中华帝国晚期现代性的乡间反叛》，Lanham：Rowman＆Littlefield，2003年。
[93]梁景文、罗思：《流亡之神的崛起———香港的黄大仙》，香港牛津大学出版社1993年版，第45—49页；Vineeta Sinha：《新加坡“宗教多元化”与“宗教和谐”的理论“对话”》，《现代宗教期刊》20．1 （2005）：25—40；祖运辉：《迷信与道德之间———殖民时期日本人对台湾宗教的看法，1895—1945》，Zinbun（京都）33（1998）：31—56。
[94]景军：《记忆中的庙宇———一个中国村落中的历史、权力与道德》，斯坦福大学出版社1996年版。
[95]钟思弟：《撩拨管弦———新旧中国乡村乐师的生活》，Chime，2004年。
[96]Steven A．Smith：《会说话的蟾蜍与无下颚的鬼：中华人民共和国“迷信”谣言的政治》，《美国历史评论》111．2（2006）：405—427。
[97]欧大年编：《当代中国宗教》，《中国季刊》特刊新系列第3种，剑桥大学出版社2003年版。
[98]欧大年：《引言》，《中国季刊》174（2003）：147。
[99]该特刊也以书籍的形式出版。Pamela J．Stewart和Andrew Strathern也另外编了一期特刊，题为《亚洲祭祀制度：宗教的合并及分裂》（卡罗莱纳学术出版社2006年版）。
[100]梁景文、罗思：《一位流亡神的崛起———香港的黄大仙》，香港牛津大学出版社1993年版。关于当代深圳的宗教概况，见范丽珠、James D．Whitehead、Evelyn Eaton Whitehead：《命与命运：深圳的社区宗教与道德首府》，《中国宗教期刊》32（2004）：83—100。
[101]白缙：《归属仪式：马来西亚华人社区的记忆、现代性与身份》，斯坦福大学出版社2004年版。
[102]魏乐伯：《交替的礼节———中国与台湾的民主与文化》，西景出版社1999年版。亦见魏乐伯：《台湾宗教中的身份与社会变迁》，张格物编：《台湾———新史》，Armonk：M．E．Sharpe，1999年，第352—356页；魏乐伯：《中国与台湾的信仰、教化及国家权力》，William C．Kirby编：《现代中国自由的领域》，斯坦福大学出版社2004年版，第285—314页。
[103]焦大卫：《台湾战后的变化及其对宗教民间活动的影响》，郝瑞、黄俊杰编：《战后台湾的文化变迁》，西景出版社1994年版，第137—160页。
[104]柯若朴、钟思弟编：《现代台湾宗教———变迁社会中的传统与创新》，夏威夷大学出版社2003年版；康豹、张格物编：《宗教与台湾身份的形成》，帕尔格雷夫·麦克米兰，2003年。
[105]戴德忠：《台湾的土地与精灵———故事、策略以及日常生活记忆中的土地公》，Routledge Curzon，2002年。
[106]Donald S．Sutton：《走向完美：招魂法师与20世纪台湾的中国宗教》，哈佛大学出版社2003年版。亦见Avron A．Boretz：《正义的兄弟与邪魔的杀手：台湾寺庙游行中的主观性与集体身份》，康豹、张格物编：《宗教与台湾身份的形成》，帕尔格雷夫·麦克米兰，2003年。
[107]林枫：《挥之不去的婴灵：台湾的流产与人工流产、性与神灵世界》，夏威夷出版社2001年版。
[108]姜士彬：《方法论评议》，“台湾台北中国地方社会比较研究研讨会”发言，2005年9月11—13日。