四、余　　论

（一）从“宗教的社会网络”看中国民间信仰的建构

近百年来，在“民族—国家”和“西方中心主义”的语境以及民族国家公共政策的左右下，围绕着“中国民间信仰”的话语建构，亦经历了诸如“封建迷信”、“民俗文化”、“民间文化”、“非制度化的宗教形态”、^[37]“非物质文化遗产”、“民间宗教”、“民俗宗教”、“民俗信仰”、“生活宗教”、“中国宗教”、“拜神教”等宾词的价值界定。在追求与基督宗教等制度化宗教的多极共存中，如果我们将当前“中国民间信仰”的合法化问题也视为另类的“文化自觉”诉求的话，那么它的发展同样是处在积极的建构和整合的过程中的，并与国家的管理模式及文化政策形成密切的互动格局。像改革开放以来的地方信仰群体（包括仪式专家）、知识精英（包括前述卷入“非遗”话语的民俗学者，关于河北龙牌会组织的运作）、地方政府或商业团体，已经逐渐结成了一个“文化共谋”的结构。特别是东南沿海地区所谓“信仰（宗教）搭台、旅游唱戏（也包括统战唱戏）”的表演，堪称是这种文化结构的戏剧性呈现，充分展示了民间“宗教资本”与“社会资本”^[38]甚至是“政治资本”相互整合、合纵连横的向度，更体现了“区域一体化”背景下“跨区域”和“流动性”的“宗教的社会网络”的建构和维系。

毋庸置疑，在历经了从“中华帝国”到“民族—国家”的世纪大变局之后，我们所界定的“中国民间信仰”范畴，更是各种宗教信仰形态的混合体，既有历史的连续性，也有时代的变异性。其外延既涵纳了历史视角下的官方祀典或民间正祀、淫祀的混合体，也有效地兼容了各种“制度化宗教”之分散化的民俗形态。它既是分散性的又是制度性的，既是民俗性又是宗教性的。作为一种中国民众（庶民和精英共享的）的生活方式、习俗传统、崇拜体系，民间信仰事实上一直兼容了两种板块互移的文化取向：一方面是礼仪化、人文化的取向，这种取向使得它和文化“大传统”或者说官方正统（如敬天、法祖、尊贤）有着密切的关系，在观念形态上吸纳大量精英的知识和思想，在文化空间中允许大量制度化宗教的内生性仪式在场（如散居道士或香花和尚举办的民间仪式），在组织形态上允许地方精英和仪式专家，以及基于虔诚信仰的自愿性“虔信团体”（如妇女拜经团体，依托于寺庙的老人协会等）进行“宗教资本”的操持；另一方面是数术化、巫术化的取向，这种取向使得它又同文化“小传统”有着密切的交集，吸纳了大量民俗性的成分，形成各类“依附性的宗教仪式”，如抽签、占卜等功利性的信仰形态。在地方精英和仪式专家的操弄或虔信团体的作用下，民间崇祀的“社会关系网络”，也自然而然地形成和发展着，或继续保存着自然自在的状态，或衍生为组织上的文化自觉。

事实上，作为一种自然的宗教崇拜体系和日常的生活方式，中国民间信仰形态尽管充满着多样性，并经常处在“百姓日用而不知的”自在状态，但实质上也是有组织的，只是有“弱组织”与“强组织”之分别罢了。相关的信仰团体主要是由地方精英、仪式专家和虔信团体共同联结而成的群体，并一直是被纳入社会组织体系当中，^[39]或受历史上及现实中的国家、官方的刻意扶持，或由民间来自发性地组织，因此往往兼有宗教组织与村社组织的双重面向。特别是在塑造社区和村落的宗教观念及生活方式方面，由宗族和村社团体、社会与经济团体等组成的祭祀网络往往发挥了重要的作用。

因此，倘若站在“宗教的社会网络”的角度来看，中国或源自中国的民间信仰形态，其实是由一系列复杂的多层次的社会网络关系———从信仰个体，地方精英，血缘家族，地缘帮群，社区团体，业缘组织，金兰结社，宗教祭祀组织，地方政府，等等———所有效地建构和维系的。而这种“宗教的社会网络”建构的细密性和重叠性，反过来有助于社会资本的获得。无论是基于它的历史传统还是未来的走向，许多民间信仰团体更是越来越呈现出一种“基于信仰（Faith‐based）的组织”的特征，^[40]从而形成了“宗教资本”与“社会资本”的有效转换模式和混合机制。特别是在中国从单位社会走向公民社会的过程中，各种宗教团体或基于宗教性信仰的组织，越来越具有自治化的民间组织的个性。一些民间信仰团体的发展，无论是自愿性的还是义务性的，同样越来越具有自治化的民间组织和非政府组织的典型特征。而“公民社会”背景下的这种信仰组织的维系和建构，其实是有助于信仰者的“社会资本”的获得和“社会关系网络”的层累。在此意义上，“民间信仰”这个术语仍然具有相当的解释潜力，反而可能意味着它的组织类型的多重性和多样性，以及其中“宗教的社会网络”的复杂性和多变性，比使用“民间宗教”或“民俗宗教”更具有开放性、公共性和社会性。^[41]

（二）从分析范畴看：如何建构中国民间信仰的走向

如果我们站在比较宗教学的视角，来审视域外“印度教”或“神道教”在民族—国家论述下的历史演进，就会发现，这些宗教形态无疑是在强势的他者宗教的参照下，并伴随着文化民族主义的诉求而形成自身的“文化自觉”和强烈的宗教意识的，从而构成了本土宗教传统的合法性和“宗教资本”的再运作。当然，这种宗教文化建构并非总是积极的或正功能的，既存在着非制度化的自然状态，也孕育着制度化的人为状态，其中衍生的社会政治问题也值得反思和批判。^[42]

因此，伴随着“中国民间信仰”作为一种独特的宗教形态获得承认或默认，而被纳入政府的依法管理范围，并放在与基督教等制度化宗教的对应中来看待，则“中国民间信仰”或者说“源自中国的民间信仰”，因其特有的“中华性”（Chineseness），是否也有可能被构建或上升为一种具有文化整体意味的“华人教”呢？诸如“大道教”^[43]和“儒教是公民宗教”、“重建儒教”^[44]等动听的说辞，一定程度上便凸显了这种类型化构建的可能性和开放性。

事实上，当我们为了寻求合法性和脱敏化，将“民间信仰”定位为“非制度化的宗教形态”或弥散性的宗教形态或“民俗宗教”时，已隐含将它范畴化的理想型向度。而人类学家将华夏周边处于伊斯兰教或基督宗教包围下的华人民间信仰形态，统称为“华人宗教”，^[45]是否也意味着在他者族群的关照下另类的文化再建构的端倪呢？早在1955年，亚兰·艾略特（Alan J．A．Elliott）在针对新加坡华人灵媒仪式的研究中，更是根据民间信仰的意涵创造出一个专有名词———“Shenism”（拜神教），其形态“汲取自民间的、颓败的道教，加上儒教和佛教的影响；而且，或许更重要的是，源自古老庶民宗教”。^[46]

一个无法回避的问题是，在文化全球化处境下，以及由西方主流话语主导的宗教语境下，我们必须站在文化战略的高度，来认真地审视中国自身的宗教的存在方式及未来的走向，以及未来可能存在的社会问题。吊诡的是，自民国以来，在西方宗教观念和宗教理论的潜移默化下，政府和西式宗教相互形成了一个“话语共谋系统”，比如所谓“宗教”与“迷信”的价值设定，特别是本土宗教组织运作及其合法化过程，潜在地或自觉地以西方宗教形态作为主要的参照标准；把本土宗教的内在组织特质，更是从自治性的双轨制为主，变质为依附性的单轨制为主；从形式活泼的仪式生活，异化为反仪式形式的“宗教”。换句话说，尽管中国大陆制度化宗教的精神和肌理并未改变，但其组织结构形态及相对应的管理模式，却日益出现了“西方宗教化”的倾向。^[47]

因此，在现有宗教管治政策下，我们讨论并反观中国本土民间信仰的困境和前景，倘若还津津自得于其自然或自发的形态特征，而尚未敏锐地发现其在基督宗教或被规训的五大宗教的刺激下，走向组织化或文化自觉的另一类取向，则终究难以乐观地观察到其在市场竞争中的变化和制度建构趋势，特别是地方精英和仪式专家如何共同建构和维系“宗教的社会网络”。值得注意的是反思当代国学热中的“儒教复兴”和“民间性儒教”的存在样式。如果我们反观海峡两岸政治对峙下的妈祖地域崇拜形态，在经历了“民间祭祀—官方祀典—民间祭祀—官方祀典”（比如“妈祖祭典”被建构为国家级“非遗”名录）的正反合的建构过程中，已经成功地再生产出带有跨区域的宗派意识的“中华妈祖文化交流协会”，而各地方的关公或玄天上帝崇拜，似乎也有走向“跨区域”的宗教资本运作的取向。^[48]那么，在“弘扬中华文化，共建中华民族共有精神家园”的主旋律下，是否也具有被建构的合法性和现实可能性呢？

概而言之，在欣欣然接受并且适应“民族—国家”论述的自我建构中，以及必须选择将欧美标准和主体话语“内在化”的过程中，我们如何看待，这种面向对本土的“宗教资本”运作中业已出现（或者即将出现）的宗教文化自觉和宗教主体性（如民间信仰是“民俗宗教”或“非制度化宗教”的学术认同）呢？而这种面向跨区域的“宗教的社会网络”的建构和维系（如妈祖文化协会），究竟是一种针对“文化全球化”的意识形态的文化反动，还是面对“全球地方化”的文化反应呢？我们理当认真反思它存在的实践困境，遑论它是作为民族国家内部的“公民宗教”，还是作为跨区域的建制性或非建制性的宗教形态来自我建构和维系。这也是我们反思百年来中国民间信仰研究的本怀。

【注释】

[1]高丙中：《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，《江西社会科学》2007年第3期；朱海滨：《民间信仰———中国最重要的宗教传统》，上海复旦大学“中国民间信仰：历史学研究的方法与立场”学术研讨会，2008年4月。

[2]叶春生主编：《典藏中山大学民俗学丛书》（中），黑龙江人民出版社2004年版，第1017—1018页。

[3]同上，第1841页。

[4]江绍原：《中国礼俗迷信》，王文宝整理，渤海湾出版公司1989年版，第1页。

[5]有关民俗研究的事象研究和整体研究区别，参见高丙中：《文本和生活：民俗研究的两种学术取向》，载周星主编：《民俗学的历史、理论与方法》上册，商务印书馆2006年版，第127页。

[6]周星：《椅子坟与龟壳墓》，载何彬：《江浙汉族丧葬文化》附录，中央民族大学出版社1995年版；周星：《日本冲绳和中国福建的社会文化比较研究》，2000年北京大学国际项目；周星：《坟墓形制、风水实践、建筑仪礼及其他》，载小熊诚主持：《中国福建省福州及び泉州と冲绳の文化·社会の比较研究》，2004年。

[7]高丙中：《民间文化与公民社会》，北京大学出版社2008年版。

[8]法国远东学院吕敏和秦建明合作的《尧山圣母庙和神社》（中华书局2005年版）、吕敏和鞠熙正在合作的“明清以来北京皇城寺庙综合研究”计划等，也颇值得关注。

[9]叶涛：《民俗学的叛徒：一段关于民俗学研究者和研究对象的小插曲》，《民俗研究》1999年第3期。

[10]刘铁梁：《村落———民俗传承的生活空间》，《北京师范大学学报》1996年第6期。

[11]刘铁梁：《村落庙会的传统及其调整》，载郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版；刘铁梁：《作为公共生活的乡村庙会》，《民间文化》2001年第1期；高丙中：《一座博物馆———庙宇建筑的民族志》，《社会学研究》2006年第1期；高丙中：《传统草社团迈向公民社会的历程：河北一个庙会组织的例子》，载《中国公民社会发展白皮书》，北京大学出版社2008年版。

[12]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”———中国民俗学研究的范式转换》，2009年3月，未刊稿，感谢作者提供。

[13]杨利慧和夫君安德明译翻译出版了美国著名民俗学家理查德·鲍曼《作为表演的口头艺术》（广西师范大学出版社2008年版）。对于强调“语境”的表演理论在中国的传播贡献颇丰。感谢杨利慧对本文的批评，以及对她自己研究取向的充分解释。

[14]王铭铭：《小地方与大社会———中国社会人类学的社区方法论》，《民俗研究》1996年第4期；《地方道教与民间信仰———“法主公”研究笔记》，《民俗研究》1997年第4期。

[15]高丙中：《中国民俗学的人类学倾向》，《民俗研究》1996年第2期。

[16]这些话语其实是高丙中看完本文初稿后的表述。2009年3月，在海南三亚海滩上，我和高老师曾就此问题有过闲谈。

[17]吴真在《民间信仰研究三十年》（《民俗研究》2008年第4期）中称：“进入21世纪，即使研究偏远地区民间信仰的历史学者或人类学者也都特别注意国家、官府、士绅的权力投射，福柯权力话语几乎成为民间信仰研究的准则。”

[18]金泽参与翻译的宗教理论著作，主要包括：缪勒的《宗教的起源与发展》（金泽译，陈观胜校，上海人民出版社1989年版），菲奥纳·鲍依的《宗教人类学导论》（金泽、何其敏译，中国人民大学出版社2004年版）、《20世纪西方宗教人类学文选》（金泽、宋立道、徐大建等译，上海三联书店出版社1995年版）等。

[19]金泽：《民间信仰的聚散现象初探》，《西北民族研究》2002年第2期。

[20]参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，三联书店1997年版；王铭铭：《社区的历程———溪村汉人家族的个案研究》，天津人民出版社1997年版；王铭铭：《村落视野中的文化与权力》，三联书店1997年版。

[21]王铭铭：《小地方与大社会———中国社会人类学的社区方法论》，《民俗研究》1996年第4期；《地方道教与民间信仰———“法主公”研究笔记》，《民俗研究》1997年第4期。

[22]景军：《知识、组织与象征资本：中国西北两座孔庙之实地考察》，《社会学研究》1998年第1期；《村庄的淹没及其重建：中国西北某地的祭奠运动》，刊于《美国人类学家杂志》第26卷第2期，1995 年5月。详见http：／／www．tsinghua．edu．cn／docsn／shxx／site／teacher／jingjun．htm。

[23]张小军：《天后北传与历史再造———北方天后庙的田野考察》，博士后研究论文，载《天后庙与妈祖崇拜》，1998年；《儒家何在？———华南人类学田野考察》，《二十一世纪》（香港），1995年6月号（总第29期）；《民间信仰复兴与地方文化重构》，《香港人类学》1994年第7期。

[24]褚建芳：《人神之间：云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，社会科学文献出版社2005年版。

[25]《中国式宗教生态（青岩宗教多样性个案研究）》，社会科学文献出版社2008年版。

[26]《乡村都市化与宗教信仰变迁（张店镇个案研究）》，社会科学文献出版社2007年版。

[27]诸如陈晓毅所谓“三层楼”结构，一则将“民俗宗教”的范畴仅仅“化约化”为所谓的“祖先崇拜”，却忽视了“民俗宗教”崇祀形式的多重性，以及中国“祖先崇拜”的儒教向度；二则对于近世以来不断涌现的各种新兴宗教“救度（渡）团体”，特别是所谓的“反动会道门”又略而不见。如此提出问题的方式和结论的可适性也因此成了问题。

[28]赵世瑜：《狂欢与日常———明清以来的庙会与民间社会》，三联书店2002年版；《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，三联书店2006年版。

[29]陈春声：《信仰空间与社区历史的演变———以樟林的神庙系统为例》，《清史研究》1992年第3期；《社神崇拜与社区地域关系———樟林三山国王研究》（《中山大学史学集刊》第2辑，广东人民出版社1994年版）；刘志伟：《大洲岛的神庙与社区体系》，中国社会史学会，1998年苏州年会论文。这些华南学者相关的文章，辑于郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》（福建人民出版社2003年版）一书当中。

[30]刘永华：《明清时期的礼生与王朝礼仪》，《中国社会历史评论》，2008年；《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四堡邹公崇拜研究》，《历史研究》2007年第3期。

[31]陈进国：《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》，中国社会科学出版社2005年版。

[32]陈春声：《走向历史现场》，“历史·田野丛书”总序，三联书店2006年版。

[33]郑振满：《神庙祭典与社区发展模式———以莆田江口平原为例证》，《史林》1995年第1期；钱杭：《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织———浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实》，《史林》2002年第1期；张宏明：《民间宗教祭祀中的义务性和自愿性———祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》2002年第1期；陈进国：《地方结社中的仪式与象征———以乡约和兰谱的文本为例》，2009年3月，未刊稿。

[34]沟口雄三在反思日本的中国研究时提出“以中国作为方法”。参见（日）沟口雄三、小岛毅编：《中国的思维世界》之序言，孙歌等译，江苏人民出版社2006年版。

[35]（美）柯若朴（Philip Clart）：《中国宗教研究中“民间宗教”的概念：回顾与展望》，谢惠英译，载辅仁大学第四届汉学国际研讨会“中国宗教研究：现况与展望”论文集，2007年。

[36]这丛书包括康豹、徐宏图合编：《平阳县、苍南县传统民俗文化研究》（民族出版社2005年版），康豹、连晓鸣：《天台县传统经济社会文化调查》（民族出版社2005年版），徐宏图、薛成火：《浙江苍南县正一道普渡科范》（香港天马出版有限公司2005年版）。

[37]为了解决民间信仰在中国政府管理中的合法性问题，2003年中国社会科学院世界宗教研究所在给中央有关方面提交的福建民间信仰报告中，首次强调政府要从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题并制定有关的政策，认为应该引入“非制度化的宗教形态”概念来界定民间信仰，“对待民间信仰，既不必刻意指责它的世俗性和功利性，更无须讳言它的宗教性，而应努力保持和运用其宗教性中蕴含的神圣性及文化正统意识，从中国文化发展战略的高度考虑将其正式纳入各级政府对宗教事务的管理范围，并依法制定市场准入的标准和游戏规则，以便更好地调动民间信仰的文化整合功能，使之更有效地参与宗教文化生态系统的建设”。这个意见获得有关部门的采纳，使得民间信仰作为一种宗教形态，首次获得中国党政部门的默认或承认，从而开始走向合法化。国家宗教事务局成立了第四司，管理民间信仰和新兴宗教。金泽和笔者是这个报告的参与者之一。参见曹中建、张新鹰、金泽、陈明、陈进国：《关于福建省民间信仰问题的调研报告》，2003年4月，内部报告。

[38]关于“社会资本”概念，可参照林南：《社会资本：关于社会结构与行动的理论》，上海人民出版社2005年版。

[39]用杨庆堃的话说，制度性宗教“独立于其他世俗社会组织之外，它自成一种社会制度”，而分散性宗教的“神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起，分散性宗教的信仰和仪式发展为有组织的社会体系，同是它是作为社会组织整体的一部分。在分散性的形式中，宗教发挥着多种功能，以组织的方式出现在中国社会生活中”。（杨庆堃：《中国社会中的宗教》第12章，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版，第35页）因此，制度性宗教是“形式上有组织的”，代表了“自愿宗教的组织化体系”，而“分散性宗教”反而是“实质上有组织的”，可以是官方祀典的一部分，也可以社区民间信仰的一部分，“分散性”主要指它分散为社会组织整体的一部分。只是制度性宗教的组织是独立的，隶属于宗教制度自身，或者说是接近于“自愿性组织”。而后者的组织是混合的、兼容的，从属性的而非本质性的，可以是“自愿性或非自愿性的组织”。

[40]在讨论宗教非政府组织或RNGOs（Religious NGOs）这一术语时，普林斯顿大学宗教社会学教授罗伯特·伍斯诺（Robert Wuthnow）倾向于用基于信仰的组织或FBOs（Faith‐Based Organization）来形容这类宗教非政府组织，以区别从事集体崇拜和信仰传播的宗教组织（参见徐以骅、秦倩、范丽珠主编：《宗教与美国社会：宗教非政府组织》，时事出版社2008年版，第10页）。中国的民间信仰组织，无论是自愿性还是义务性，主要是作为民间组织的形态出现的，有关民间信仰的宗教资本的运作主要是通过地方精英和仪式专家的联结来有效地实现的。

[41]比如，柯若朴（Philip Clart）就认为，民俗宗教（Folk Religion）的选项，“此语汇过于联结于民俗传统研究的源起，在此，它主要被应用在农民文化或类同的、有机体的面对面团体；就此，它太过狭隘，不足析述描绘晚期帝制中国的宗教生活；而且也的确太过局限，不足以言传现代宗教经验”。参见（美）柯若朴：《中国宗教研究中“民间宗教”的概念：回顾与展望》，谢惠英译，载辅仁大学第四届汉学国际研讨会“中国宗教研究：现况与展望”论文集，2007年。

[42]日本学者子安宣邦在反思日本国家神道的建构中，就比较考察了由印度教这一宗教多数派构成的印度社会中兴起的世俗主义现代国家所遇到的磨难与宗教对抗。“印度教本来并非某一具有内在一致性的宗教。它并非信奉一个神的信仰，并非由一位预言家所制造的教说，亦并不拥有体系性的教义或者礼仪等。它被看作印度各种宗教的混合体———毋宁说是包容了理应称作印度人生活方式的印度社会阶层性习俗文化的生活法则，印度教本来就不拥有给信徒们带来强烈群体意识的那种宗教性格。但是，印度教意识在印度社会中的形成被看作是始于英国强化殖民统治的19世纪。从与在殖民地推进传教活动中的基督教的对抗之中，而且从与蓄意制造敌对关系的伊斯兰教的对抗之中，形成一个宗派意识的诉求在印度教这里被提出”。（（日）子安宣邦：《国家与祭祀》，董炳月译，三联书店2007年版，第105页）

[43]比如，中国社会科学院世界宗教研究所的王卡研究员就认为，在现有的管理体制不能改变的情况下，可以考虑将民间信仰或某些民间教派纳入“大道教”的范畴来进行有机地整合。

[44]“儒教是公民宗教”主要是由原中国社科院世界宗教研究所陈明副研究员作为一种文化的立场和态度来倡导，参见陈明：《儒教之公民宗教说》，载《文化儒学：思辨与论辩》，四川人民出版社2009年版。

[45]Clammer，John．“Religious Pluralism and Chinese Beliefs in Singapore”，In Cheu，Hock Tong ed．Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia，Selangor Darul Ehsan：Pelanduk Publications，1993，p．199．

[46]Alan J．A．Elliott，Chinese Spirit＿Medium Cults in Sinagpore，London：Department of Anthropology，the London School of Economics and Political Science，1955，p．29．（美）柯若朴（Philip Clart）：《中国宗教研究中“民间宗教”的概念：回顾与展望》，谢惠英译，辅仁大学第四届汉学国际研讨会“中国宗教研究：现况与展望”论文集，2007年。

[47]（法）高万桑（Vincent Goossaert）曾经敏锐地指出，20世纪以来的中国政府的宗教政策，通过采用西方基督宗教观念里对“宗教”及其相对于“迷信”的思想，划分宗教与迷信，并“企图对这些受认可的宗教进行更新改造———包括使用全国协会来控制宗教，重塑其教义与仪式，扶植与国家意识形态（无论是科学至上主义、民族主义、社会主义、民主等）调和的宗教革新派（它们往往是基本教义派）”。特别是五大宗教的制度化过程强化这种称为更新的进行之正面价值，但“这过程也让佛教与道教变得更像西方宗教，这个过程也能在其他亚洲国家看见，有时也被称为亚洲宗教的‘基督教化’。”参见《近代中国的国家与宗教：宗教政策与学术典范》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第54期，2006年12月。

[48]近期就有海外华人学者倡议，以武当山为基地，联合中国大陆和台湾地区，以及马来西亚等地华人社区的玄武庙宇，组建“中华玄天上帝总会”。而山西或湖北的地方，也有倡议成立“中华关帝协会”的声音。