第一节 传统社会组织
一、父系血缘、家庭与宗族
一般来说土家族多聚族而居，数十户甚至上百户结为一个村落。大部分土家族地区奉行父系继嗣原则，各村寨基本上由一个父系亲属群体为主，即一个人数较多的姓氏集团结合其他人数较小父系亲属群体联合建立起来的。总体来说血缘关系越近，居住越集中，互动越频繁。据解放初对湘西土家族地区田野调查记载，“如保靖县二区昂洞乡第一村，全村共90户，姓彭的就有83户；又如龙山县多谷乡第四村，全村共28户，姓彭的就有24户。凡是同姓的都承认是同一始祖的后代，同村同姓的都是以血缘关系相联系的。同一近祖的人称为‘一房’，同一房的人聚居得更靠近一些。”[1]
家庭是土家族传统社会的基本构成单位，每户平均人口3～4人。儿女结婚后一般和父母分住，独自成立一个新的家庭。也就是所谓的“分火”制。湘西土家族有句俗话叫“儿大分家，树大分桠，家不分不发”。
从家庭再向外推三四代构成亲属集团的“家户堂”，即同一个祖父下的亲属，这是与个体家庭关系最为密切的亲属群体，由三代以内的父系继嗣家庭构成，祖辈寿命长的可能延续至四代。因此，土家族敬祖的时候往往只上溯到第三代或第四代，在供桌上放3双或4双筷子。由于分家的时候儿子辈多靠近老屋起新房，代代如此，形成家户堂内近亲毗邻而居的格局。同一个“家户堂”里的各个家庭，彼此间有相互救助的义务，经济上的协作、财物借贷或者必要时提供无偿帮助等等。同胞兄弟相对于叔伯兄弟更亲密一些。
从“家户堂”推去较远的亲属构成“房”或叫“房头”的宗支，各人清楚属于哪一房的人，直接的祖先是谁，按族规处理本房内有关家族内的各项事务。其中主要是处理男女婚姻、子嗣产业继承、祖孙尊卑及习惯法等事务。
更远一些的是同族人，即同宗的亲属，也就是我们说的宗族，由若干房组成。
在中国古代社会，宗族曾是乡村社会组织的一种普遍形式，国家政权依赖族权来控制乡土基层。他们有共同的祠堂、族谱、族长、族田乃至族规。宗族势力以支配地位影响着土家族乡村社会的发展。
宗祠是宗族的象征和中心，象征着有同源祖先的血缘关系以及宗族的团结，是一个宗族死去祖先的“家”，也是他们的神灵聚集之地。在土家族地区，往往是大族立祠，小姓很多是没有宗祠的。多数宗祠占有祠田，收入多用于守祠、护祠以及祭祖的宗教仪式费用。有宗祠的基本上是血缘关系组成的宗族。一个姓氏可以有好几个宗祠，有大祠和小祠、新祠和旧祠之分。也有同一姓氏几个同宗的寨子立宗祠的。住在同一村的家庭也不一定属于同一个宗祠，他们各自属于本姓的宗祠。即使同姓氏的家庭住在同一个寨子，也有一些不同宗的家族，他们各敬其祖。这样的情况相对少见。宗祠不仅是宗族祭祀祖先神灵的地方，也是宗族处理族内公共事务的会场以及族内处理纠纷的法庭。
土家族的宗族往往用联宗续谱的方法来追认彼此间的同父系血缘关系，记载着宗族的历史。土家族地区的冉、田、白、张等大姓的族谱就记载了其宗姓的来历。酉阳《冉氏族谱》称：“按史冉本凤姓。颛顼生称，称生老童，老童生重黎及吴回。……其支子食邑于冉，遂为冉氏。”“由中原五帝之颛顼，言及周代受封于冉地而得冉姓，下及春秋汉魏，以至渝黔土家族冉姓后裔共祖的唐代冉仁才及宋代冉守忠。”[2]黔南《田氏宗谱》称：“考田氏出妫姓，为陕西京北路蓝田县人，其后武王克商，封舜后于陈。春秋时……食采于田，因而命氏。”“自隋唐间宗显、惟康父子奉敕南来，由陕而黔，历唐宋元明……田姓诸公辟疆拓土，控半壁于西南，剿贼平凶，服群蛮而一统。”[3]酉阳《白氏族谱》称白姓来自江西，“后常祖登第，即升江西吉安府吉水县之职……生二子，白文、白武。文祖移居云贵，生息繁衍，几遍滇黔……洪武二年得闻酉溪蛮贼作乱，意欲入地征讨……移居里耶大江坪驻扎……洪武三年，我祖兴兵，蛮贼望风逃窜……我祖统辖后溪五铜五甲五族野民。”[4]这些族谱记载，用以敬祖收族。
对于宗族的管理，权力系统是由家长、房长、族长构成的，族长是宗族的最大集权人物。族长的设置各地存在一定差异，有的一族设1个族长，有的设一正一副，有的设一正三副。大都由年长辈分高且为族人所拥护的人充任。族长的权力大，社会地位也高。由族长处理族内各房的关系，房头与家户堂、家庭，家长与成员之间的纠纷，组织宗教祭祀、婚嫁丧葬仪式，以及维持辈分等级制度，负责对外交涉，解决本族与外姓纠纷，维护本族利益。
由于土家族聚族而居的格局，必然需要共同建设一些公共设施，需要族人共同承担和维修的任务，例如修筑道路、打井挖渠等。一般按照平均分配的原则提供劳动力和财物，无力也无钱的也不勉强，适当地照顾族内弱者。
与家户堂三代以内亲属组织不同的是，房头与宗族由于亲属隔代较为疏远，亲属群体之间的合作与互助关系也逐渐递减。宗族内的亲属称谓上虽仍然按辈分排序，但同房同族的宗亲互动多体现在大型集体活动如婚嫁，祭祀，跳摆手舞、毛古斯等社区性活动，以及共同建设公共设施等。
族内在生产生活领域还存在“帮工”“换工”等互助形式。例如族人中某一家生产出现困难，族长会主动邀约同族亲友帮助其耕种，或者族内某家婚丧嫁娶，同族亲友也必须前去“帮工”。土家族人称娶亲为“红会”，从请媒到迎亲，同族亲友都会帮忙打理婚事。土家族人称丧事为“白会”，同一宗族内不论谁家病重，族人会主动来到主家，劝慰家属。待有人过世办丧事时，族人会唱孝歌守灵，并且协助办理丧事。这些都属于土家族宗族内的“帮工”。所谓“换工”，一般是以工换工，以工还工。“换工”的对象和时间长短，根据生产需要决定，当挖土、栽秧、打谷等农忙时节，族内间的换工比较频繁。个别无法以工换工的农户，也可拿钱、粮抵换。
土家族宗族组织内部还成立有各种社团，以应付天灾人祸，开展经济救助，土家人称这种社团组织为“邀会”。例如在围猎“赶仗”活动中，土家人成立有“媒山会”，以处理意外伤亡事故。土家人上山打猎，必邀伙聚众，邀会结团，并推选族内干练有谋的老猎人为会长，主持围山打猎事务，负责猎物分配及安置伤亡人员。又有“土地会”，是每年农历二月八日土家人的土地菩萨生日，由族长邀集族内族众出钱办会，聚集于宗族内的土地堂，杀猪宰鸡，祭拜土地神，并由各家筹措一些钱粮做族内公共经费用以救济族中贫困族人。此外，土家族还有“老人会”，族内各家秋收后捐赠一定的钱粮存放于宗族祠堂，用以帮助族内孤寡老人的平日生活以及丧葬费用。
除此之外，土家族地区基本上都不同程度地存在共同的族田或者共同的族产，作为支持宗族的物质基础。例如湘西土家族地区永顺县的青龙村向氏、王氏、瞿氏三大宗族拥有数量不等的族产。向氏宗族拥有公田、公山、茶子林等，每年的族产收入折价后出卖，收入用于清明会，即清明为祖先扫墓所用。王氏宗族拥有两分地的堰塘和几分地公田，收入用于兴修水利和改善交通。瞿氏族产分为祭田和庙田，又称清明田和入地亩会。祭田约5分，年产粮食约250公斤，用于清明祭祖费用。庙田约两分，为瞿氏、向氏、王氏及其附近村寨共同捐助，以瞿氏为主。此外，瞿氏宗族还有祖坟墓、毛土坪茶山、池塘等。[5]
二、母系血缘亲属关系
土家族社会奉行以父系血缘继替的原则，尤其改土归流之后受影响巨大，强调“乱亲不乱族”“亲有三代，族有万年”的宗亲观念，尽力淡化母系血缘关系，但在社会各方面仍然能看到保留了一些母系氏族遗迹。
首先从土家族地区的亲属称谓上可以看出母系遗迹，如叔叔、岳父、舅父、姨父的称谓在古代土家语中是相同的，都叫“涅耶阿巴”；婶婶、岳母和姨母、舅母称谓在古代土家语中也是相同的，都叫“涅耶阿理”。
另外在财产的继承上，若哥哥无后，弟弟的儿子过继给哥哥，可以继承哥哥的财产。若姐姐无后，妹妹的儿子也可以过继给姐姐，继承姐姐的财产。这也是母系氏族制度的社会经济在家族关系上的遗迹。
最为重要的是土家族社会一般行表婚制，在湘西土家族地区称为“还骨种”。“土司旧例，凡姑氏之女，必嫁舅氏之子，名曰骨种。无论年之大小，竟有姑家之女年长十余岁，必待舅氏之子成立婚配”[6]。土家族俗语“娘亲舅大”，表现了土家族曾经普遍存在舅权，即舅舅儿子对姑姑女儿的优先婚配权上。所以土家族地区有“姑家女伸手取，舅家要隔河叫”之说。在改土归流之前，表婚相当普遍，在改土归流之后遭到了官府的禁止，但一直保留到解放前后，到目前仍然有其遗俗，但到现在已经不能称之为舅权，而只是起到对父系血缘关系的补充控制作用，很大程度上作为一种象征而无实权。但在很多仪式性场合，舅舅、舅母是备受尊敬和推崇的，受到的礼遇比别人都要高。
舅舅、舅母在很多场合是不可缺少的角色，如订婚、结婚、建房、生小孩、分家等人生大事，父母和叔伯兄弟等家户堂的近亲兄弟意见起决定作用，舅舅虽然无决策权，但在形式上享有较高的地位，在各种家庭仪式重大场合受到特别的优待和尊重。如在外甥结婚时，除父母外，新媳妇首先要准备手工布鞋或者购买上等的鞋，在散鞋仪式上，首先送给舅舅舅母然后才是叔伯、姑姑等亲属。舅舅得鞋子后要给予较厚重的打发钱（红包）。同时外甥结婚舅舅一般要送厚礼。外甥结婚、建房，舅舅送的牌匾等礼物要挂放在中间显眼位置，叔伯等其他亲属送的礼物挂在旁边。外甥女出嫁，要征求舅舅意见，舅舅不同意要请人去讲明情况，这是旧时表亲优先婚配权的心理遗存。在历史上，嫲嫲（姑姑）家女儿一定会嫁一个到舅舅家，以防止舅表家亲戚疏远。现在虽然已经并不遵守这一婚姻规定，但姑姑女儿出嫁，舅舅具有一定的发言权。
舅舅的最大义务是在姐妹出门到婆家受到欺负时要保护，土家族地区称为“后背亲”。姐妹在婆家受到委屈，舅舅有义务组织家户堂的人甚至更多房族人来帮忙。一般夫妻打架，找家户堂调解居多。媳妇回娘家，男方就要低头向舅舅说好话。外甥对父母不好，或者外甥媳与婆婆不和，舅舅都会出面调解。因以舅舅为首的母系亲属集团实际上对于婆媳、夫妻、父母子女关系起到监督和补充作用，这种监督作用的大小要看舅舅家户堂的实际势力，但实际上也仍然取决于男丁的数量和能力。因此母系亲属势力与父系血缘亲属集团互为补充。
三、土家姓氏的演变
由于接受汉文化较早，现在土家族姓氏与汉族已基本上没有区别了，如土家族大姓彭、向、田、冉、覃、马、王、黄、张、白、谢、李、陈、罗、龚、杨、庹、夏、刘、戴、朱、周、尚、汪等，亦是汉族常见之姓。但这些姓氏并非是土家族自古以来就有的，而是在与汉族长期交往、融合的过程中，接受汉族姓氏而得来的。土家族在远古时代没有姓。传说中的英雄人物磨亮卡替、翁可涅铁、热其八，传说中的八部大王西梯佬、西呵佬、那乌米、熬潮河舍、里都、苏都、拢此也所也冲、接也会也那飞列也，传说中的悲剧人物西兰、咚咚、嘎尼昭昭，以及见之于民间故事中的著名人物将帅拔佩、鲁里嘎巴、科洞毛人、涅壳赖等，均是以尊称、小动物、职业等为名的。如翁可涅铁，“翁可”是“金子”，“涅铁”是“老祖宗”，全名即“金子般的老祖宗”之意；热其八，“热”是“老鼠”，“其八”是“大”，全名即“大老鼠”之意；西梯佬即“种田人”之意；西呵佬即“赶山（打猎）人”之意；那乌米含有“遥远地方的老人”的意思；西兰就是“铺盖（被面）”的意思。更为典型的是，土家族认为繁衍人类的始祖补所和雍，其名称竟然是土家语“兄弟”和“姐妹”的泛称。这些传说人物名，证明土家族在远古时代只有名，没有姓。
所谓姓，就是代表有共同血缘关系种族的称号。其字由女与生组成，表明在古人意识中，同一姓即含有同一女子所生之意。姓的出现不是偶然的，有着多方面的因素。《白虎通义·姓氏篇》曰“人所以有姓者何？所以崇恩爱、厚亲亲、远禽兽、别婚姻也”，即指明了这一点。氏族外婚制的出现，是促使姓氏产生的首要因素，这时姓的作用是标明血缘关系，达到禁止和排除族内婚的目的，即所谓的“远禽兽、别婚姻”，由此而产生了现今依然存在的“同姓不婚”的观念。私有制的出现是促使姓产生的其次原因。这时姓的作用是确定继承人，以保证私人财产的不外流，即所谓的“崇恩爱”，由此而产生了不仅亲生子女必须以父母姓为姓，而且过继女也以继父母姓为姓的习俗。姓产生的第三个因素与部落解体、部落迁徙有关。这时姓的作用是保持对其发源地的记忆，以确定血缘关系，即所谓的“厚亲亲”。这种因素在以地名为姓，以部落名为姓的姓氏构成中得以体现，当然，这些因素仅是指姓氏形成的共同点而言，各民族因风俗习惯的不一，对“姓”的解释是不完全相同的，“姓”的作用也并非一样，故而对姓的起源有着不同的看法。
土家族长篇叙事诗《摆手歌》对土家族姓的产生有所叙述。传说远古时代，人类因触怒了上天而被齐天洪水全部淹死，仅剩下补所和雍兄妹俩躲在葫芦瓜中保存了性命。为了使人类不致绝迹，补所要与雍结婚，婚后生了一个大肉球，雍将肉球砍成120块，合上3斗3升沙子撒出去，从此有了“帕卡”（汉族）；合上3斗3升树苗撒出去，从此有了“白卡”（苗族）；合上3斗3升泥巴撒出去，从此有了“毕兹卡”（土家族）。每一个肉块落地就成为一个村落，该村落就依落地之处为姓。扔在田里姓田，扔在井里姓井，扔在刺蓬上姓蓬，扔在树叶上姓叶，从此以后，土家人有了姓。
传说反映出土家族对人类、民族、姓氏产生的朴素看法，把肉球砍成小块扔出去落地成姓的叙说中，显然包含有部落迁徙、部落解体等因素。这不仅在《摆手歌》中“人发家发了，树大要分杈，人多要分家，他们又要迁居了”的叙说中，能找到一定的佐证，而且一些土家族的村寨名，也可提供这方面的证明。在土家族居聚区内，以老寨、新寨、大寨、小寨、上寨、下寨等称呼的寨名很多，一般来说，新寨和小寨是由老寨和大寨分出来的。有趣的是，这名称相对称的寨子均为同姓。这种分寨的方式显然含有部落解体的遗俗。部落解体，同一集群的人分成数个集群，姓成为确认他们之间血缘关系的标志，成为他们之间保持往来的纽带，成为他们在灾难面前能同心协力，荣辱与共的一种聚合力。当然，土家族姓氏从无到有，并成为确认血缘关系的标志之一，汉文化的影响亦是一个重要因素。这种影响实际上在姓的声源传说中已有一定的表现，如扔在田里的姓田，扔在井里姓井等说法，就与土家语音不合，“田”在土家语里发音为“石沟的”，“井”的发音为“泽猛”。“石沟的”和“泽猛”都不具有“田”和“井”的音，传说中这明显的汉文化遗迹，正表明了土家族姓氏是在汉文化的影响下出现的。
虽然土家族在汉文化的影响下产生了姓，但并非照搬汉姓，而是自有来源的，这来源是多方面的。
以部落名为姓。如冉姓。冉是远古时代一个部落或部落联盟，《史记·西南夷列传》载曰：“自以东北君长以什数，邛、筰者最大；自筰以东北君长以什数，冉、駹最大。”秦汉时期，冉人分布在岷江上游，东汉末年，冉人一支向东南迁徙到长江三峡及乌江下游一带，后被称为“冉家”“冉家蛮”或“冉家子”。早在唐代，古人就注意到冉家是源于冉部落这一事实。颜师古注《后汉书》认为“今夔州、开州等首领姓冉者，皆旧冉种也”。明人田汝成在《行边纪闻·蛮夷·冉家》中更明确认为“冉家，邛筰冉氏之裔，今酉阳、乌罗部落之长者名冉姓者，一曰冉家蛮，诟之曰南客子。其部散处沿河、佑溪、务川之间”。沿河为今贵州沿河土家族自治县，佑溪是其县治所在地，而冉姓正是当地土家一个大姓。显然，沿河冉姓土家，实因为保持其对发源地的记忆，为保持血缘关系的确认而得姓。
一部分学者认为，土家冉姓不是源于冉部落，而是源于先秦以来就一直生活于川东、黔东北一带的“
”人，“
”与“冉”均是入声，在古文字上可通用。但不论源于“冉”或者源于“
”，均得之于部落名无疑。
以图腾为姓。如李姓。图腾是氏族的标志和图徽。摩尔根在《古代社会》中认为，到了胞族这一级，名称可以用图腾。即是说随着社会的进步，图腾转化成了名称。土家族追溯最远的有名号的首领叫巴务相，自己号为廪君。“廪君”之意，彭武一同志在《古代巴人君时期的社会和宗教》一文中认为，“土家族称‘虎’为‘李’，‘李’在古代属止韵，阴声；‘廪’在古代属侵韵，阴声。二者有阴阳对转的关系，所以‘李’‘廪’均可指虎，‘廪君’也就是‘虎君’”。传说巴务相死，亦化为虎。“巴氏以虎饮人血，以人祠焉。”生前既号“虎君”，死后亦化为虎，后人又祭祀虎，显然巴氏族是以虎为图腾的。这从巴地发掘出大量的虎图案的铜器上也可证实。用土家语称呼“虎君”或“虎君之民”，都应该带有“李”音。久之，“李”成为“虎君之民”这一氏族集团的一个姓。干宝《搜神记》卷十二“廪君之后，能化为虎”。应劭《风俗通义》卷一“虎本南郡中卢李氏公所化”。这些有关人化虎。虎化人的记载，显然是对土家族李姓源于虎图腾不了解而做的错误记录。
以祖先名为姓。这类姓较多，如传说中的英雄人物努力卡巴，不少书籍记为鲁力卡巴，自然成为鲁姓，今不少鲁姓土家族认为他们是努力卡巴的后裔；又如翁可涅铁，有些书籍也记为龚可涅梯，似乎又成为翁姓、龚姓了。
见于史籍记载的姓。土家先民曾因使用“虎皮衣楯”的武器而称之为“板楯蛮”；因图腾崇拜而称之为“白虎复夷”；因叫赋税为
而称之为“
人”；因居住地域而称之为“巴郡南郡蛮”“武陵蛮”“五溪蛮”等等。这些蛮夷的“姓”也随他们的活动事迹见于史籍。
《后汉书·南蛮西南夷列传》“巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏，皆出于武落钟离山”。该书在“板楯蛮”条还载其渠帅（首领）有“罗、朴、昝、鄂、度、夕、龚七姓”。
《华阳国志·巴志》载人“罗、朴、昝、鄂、度、夕、龚七姓不供租赋”。
《蛮书》卷十载巴人“本身有四姓：巴氏、繁氏、陈氏、郑氏”。
《风俗通义》卷三“人卢、朴、沓、鄂、度、夕、袭七姓”。
对于这些姓氏，我们应该指出，首先，史载这些蛮类姓氏并非完全是今天所谓的“姓”，因为“中国有史时期的姓氏制度可分为两个不同的阶段。战国时代以前，‘姓’和‘氏’有别，‘姓’可能和上古氏族的图腾有关；‘氏’应相当于氏族下的家族，其名称与图腾无关。战国时代以后，‘姓’和‘氏’的区别消失，即形成流传至今的姓氏，这些姓氏大多沿袭前一阶段的‘氏’”。从《后汉书》等所载的这些蛮夷的活动事迹来看，显然叙述的是原始社会末期的事，且文中对巴人五姓称为“氏”，而不称为“姓”，说明巴、樊、瞫、相、郑并不是5个单纯的姓，而是巴部落、樊部落、瞫部落、相部落、郑部落的称谓。只是随着社会进步，这些部落名演变“形成流传至今的姓氏”。这正合乎我们已提及的，土家族姓来源于部落名的看法。其次，这些姓氏虽然与土家族先民有一定的关系，但不能完全与今土家族画等号。因巴郡南郡的地理区域较广阔，其间生活的被称为“蛮”类的人群，形成的现代民族并非土家族的一个民族。第三，文中所记虽然是地道的汉族姓氏，但涉及到少数民族的应该是作者对名称记音的结果。因为当时被视为“蛮”的这些人群，还不可能有如此标准的汉族氏的姓，很有可能是作者将其名第一个音作为姓记下来的。只不过随着汉文化对这些“蛮”类影响的加深，这些“姓氏”变成了他们的标准姓。由此我们也看出汉文化的影响对土家姓的构成起了一定的促进作用。
土家姓的发展演变，从史籍记载来看，大约自两汉时期始。在此之前，史籍中对土家族首领均用“蛮酋”“渠帅”来称呼，即使有“姓”出现，也是巴氏、郑氏、瞫氏这样的称呼。对于巴务相这个名字，亦用巴氏之子务相来记载。很明显，在封建文人眼里，蛮首们的名字是与内地人不相同的。但自两汉以后，史籍中有了如“相单程”“覃儿健”“潭戎”等这些土家族先民首领的姓名了。这类与汉族姓名区别不大的人名出现，表明土家族已开始了向汉族学习的过程。但这种学习是长期的、漫长的，并非一朝一夕就完全改变的。到五代时期，见之于史籍的土家族首领既有“恶着冲”“惹巴冲”“春巴冲”这样地道的土家名，也有“彭士愁”“彭师暠”“向伯林”这样地道的汉族式姓名。即使到了明清年间，一些土家人名还带有明显的“土汉合璧”的痕迹，如彭大虫可宜、田先什用、向表帖踵等。这正表明了姓氏发展的缓慢及演化的长期性。土家族姓氏从初期形成，经过演化最后定型，是如下因素促使其变化的。
因汉字记音不同而产生的变化。最典型的是由“相”而“向”的转变。“相”姓，在前文我们已提及，系由“相”部落名而得来。但土家族有语言无文字，所谓的“相”亦是汉字记音的结果，对于土家人来说，所记这个字究竟是否合乎原意，他们是不知道的，因而也不会去深究，只有当他们接受汉文化到了一定的程度，才会考察其姓是否得当。“向”姓较之“相”姓，显然更具有汉姓的特征，更易于使土家人接受，所以产生了转变，这种转变在湖北《长乐县志》中记载得最为明确：“廪君世为巴人主，务相，其开国有功者……但土语讹‘相’为‘向’耳”。今鄂西清江流域向王届、向王桥、向王滩、向王天子庙等遗址，均是纪念廪君务相的，也是由“相”而“向”的一个明证。但在偏远之地，如受汉文化影响较少，土家族相姓依然保留着。如湖北恩施土家族苗族自治州利川市元堡区忠孝、马桥一带，就是土家族相姓聚居区之一。
因汉字字形相同而产生的变化。如由“瞫”而转变为“覃”“潭”“谭”等。“瞫”姓是见之于史籍的土家族大姓，但今天在土家族地区已无此姓，不过，作为今土家族大姓的“覃”，在鄂西地区仍然读音为“沈”，与“瞫”音同。同治《恩施县志》卷一、卷十等，在叙述君传说时，就多次将巴蛮五姓之“瞫”记为“覃”，这些现象表明“覃”及与之形似的“潭”“谭”等姓，是由“瞫”转变而来的。
因笔误而导致的变化。这类姓较多，如
人七姓，《华阳国志》记为“罗、朴、昝、鄂、度、夕、龚”，而在《风俗通义》中则成了“卢、朴、沓、鄂、度、夕、袭”。其间既有音近的罗与卢，也有形似的昝与沓、龚与袭。又如巴人五姓在《后汉书》中为“巴、樊、瞫、相、郑”。而在《蛮书》中则成了“巴、繁、陈、郑”四姓。“樊”与“繁”，“瞫”与“陈”竟然面目全非了。
因自己有意识地改变姓而产生的变化。如由“墨”而“王”。据土家族王姓家谱所载，其始祖名叫墨着王，按汉族姓在前的习惯，应是姓“墨”。但这根本不是似汉姓，至少不像常见的汉姓，于是干脆以最后一字为姓，子孙后代也就姓王了。
演化使土家族一些姓氏保存下来成为今天与汉族无异、规范化的姓，也使一部分姓完全消失了，如见于史载的“沓、昝、夕、鄂”等姓，今土家族中已没有了，其原因可能是该姓在汉族中亦少见，结果发生了如前述“墨”变“王”的改变。但这些消失的姓在今天土家姓中仍能找到某些痕迹，如昝（音攒）与但、夕与谢均音似，可以说是这些姓的变相保存。
土家族姓的产生及变化虽然受汉文化影响较大，但土家族姓氏却有自己别于汉姓的特点。
其一，同姓并非不婚。“同姓不婚”似乎是人们在考虑婚姻大事时必须想到的一个问题，尤其是在封建社会礼法制度十分森严的情况下，这个问题可以说是不可逾越的一个婚姻障碍。但土家族却没有以姓氏为标志的外婚观念，一些同姓如彭、田、井、吴等，可同姓通婚。即使在封建社会里，一些接受汉文化影响较深的民族上层人士，依然保持有这种习惯。明代永顺宣慰使司第二十代土司彭世麒，所娶之妻为两江口长官司彭胜祖之女；明末清初时，保靖宣慰使司第三十代土司彭鼎，所娶之妻是永顺第二十七代宣慰使彭宏澍之女彭元英、彭德英两姐妹；彭鼎之子彭泽虹妻子亦为彭姓。
对于这种同姓婚姻的习惯，土家人认为，这些同姓在历史上并不是一族人，没有血缘关系。如彭姓有“端午彭”“四月八彭”之分。其区别在于是否过大端午节或者四月八；而吴姓同姓为婚的区别在于是否忌吃狗肉。由这些风俗习惯的不同来区别婚姻，说明土家族并非不懂得近亲不能结婚这个科学道理，只不过用风俗习惯而不是用姓氏作为判定血缘关系的标志。
其二，异姓亦不能均可通婚，即使用今天的观念来讲，只要不是五代以内的直系亲属，异姓结婚是绝不会受到指责的。但土家族则不然，一些异姓是不能结婚的，如郑、周、李三姓间；鲁、尚二姓间；向、尚二姓间；彭、王二姓间；田、庹二姓间；张、石、瞿三姓间；覃、田二姓间等，即使没有任何亲属关系，也无任何世仇，在某些地区仍是不能通婚的。据说在历史上他们曾是一姓，在这里异姓反而成了识别同一血缘的标志。
其三，姓没有名重要。由于土家族姓是向外学习而来，而且多以同姓同宗为一村居住，故土家族对于姓并不像汉族那样重视，有些姓与名结合在一起时，往往还给人一种姓是硬加上去的，似乎是多余的印象。如见于各大姓族谱的姓名，彭姓有彭慨主俾、彭大虫可宜、彭药哈俾、彭福石宠、彭始主俾清、彭惹即送、彭捨怕俾、彭驴总可宜、彭南木答等；王姓有墨着王、王默洛宠、王默袭宠、王默塔宠等；向姓有向谋古赏、向尔莫踵、向默贴踵等；黄姓有黄麦和踵、黄答谷踵、黄大洛踵等；张姓有张麦且踵、张麦直踵等；田姓有田麦和送、田梭亚只、田先什用等。现代人依然还有田呀谷产、彭哈勒毕、彭毕兹卡等姓名。这些姓名从汉族姓名的观念角度来看，虽然不伦不类的，但正说明土家人的姓是晚于名而有的，是生硬模仿汉族姓名的结果，只不过是在一个完整的土家语名前加上了一个姓。如前述的“呀谷产”即鸡笼，“哈勒毕”是狗子，“毕兹卡”是土家人自称。没有姓是完整的意思，有姓支而说不出所以然了。对这些姓名称呼是不需呼姓，而仅叫名，如姓名连称，则似乎不亲热不友好了。这表明土家族对名的重视远远高于姓。
四、地缘与政治组织
我国幅员辽阔，多民族多生态共存，在古代，中央王朝对基层的控制其实是相当薄弱的。在近代以前，中央权力能渗透到农村基层的范围相当有限，国家政权一般只能建立到县一级，而县以下则由宗族或者由乡绅大户推行教化，维护稳定，实行自治。
我国从周开始有“国”“野”之分，秦汉开始实行郡县制，但一直到元代，对于农村的行政控制仍然只有模糊的“社”这一称呼，作为县以下的行政区划，集政治、经济、社会职能于一身。明代开始在地方选择一些德高望重的老人进行管理，实行所谓“长老统治”[7]。到了清代，中央试图把乡村纳入国家政权体制，大力推行乡绅和宗族自治，使得权力触角一定程度上有效地延及基层，民国同样效仿和继承了清朝的政策方法，依赖氏族统治地方。
对于居住在武陵山区崇山峻岭中的土家族，中央王朝的统治较汉族地区更为松散。虽然自秦汉开始就零星地在土家族地区实行了名义上的管辖，但羁縻州县制度对于土家族社会的控制力则基本为零。羁縻制度是汉代提出、唐代全面实行的封建朝廷对待各少数民族地区“怀柔远人”的一种政治制度。其目的是笼络少数民族不生异心，以便束缚。其基本政策是，由各族首领担任最高长官并可承袭，只要归顺朝廷，所辖地区一切大小事务自己管理。土家族地区的羁縻制度成定制是从唐代开始，宋代完善。唐宋两朝，在土家族地区先后建立过大小87个羁縻州，其中仅湘西北地区就有大小20个州，各州最高军政长官为刺史，均由土家族首领担任。从国家结构上看，羁縻州县制度实现了中央王朝政权与土家族酋长首领领导地方政权的联合共治，中央王朝政权在这段时期内除了追求名义上的归附外，与地方的互动较少，地方的政治组织仍然以部落等原始的制度为主。中央王朝除了在地方设置酋长为刺史，酋长之下有峒主、头角官等部落头目。
真正的国家权力到达土家族地区则是在土司制度开始。元代开始，为笼络土家族豪酋强族，开始置土司，进行安抚。元朝由于是少数民族治天下，更加重视少数民族，以宣慰使、宣抚使、安抚使、招讨使、千户、百户等官职分封各少数民族首领，并在各少数民族聚居的府、州、县设立土官，逐渐形成土司制度。明参元制，开始在土家族地区全面实行土司统治。在汉族与少数民族杂居之地，明王朝往往采用流、土分治之法；而在土家族地区这类民族聚居之地，则全部为土司制度管理。
元明清三代，土家族地区的土司按地域可分为湘西、鄂西、渝东、黔东北四大地区，据统计，共有宣慰司8个、宣抚司4个、安抚司12个、长官司43个。
元明清三朝的土官官职，可分为文官属与武官属两类。土家族的土司职官，属于武官属。按官职大小排列，土家族土司大致有宣慰使、宣抚使、招讨使、长官等。到了清代，宣慰使司为从三品，宣抚使司为从四品，安抚使司为从五品，长官司、蛮夷长官司为正六品。土官之属，有同知、经历、都事、吏目、儒学、教授、训导，皆以流官为之。清朝还设有土游击（从三品）、土都司（正四品）、土守备（正五品）、土千总（正六品）、土把总（正七品）等。以上均为朝廷命官。
土家族土司集军政大权于一身，在自己辖区内自行任命不同级别的行政管理人员，多为土司嫡亲担任。土司在其辖区设立了自己等级森严、层层隶属的官僚系统用以管理土家族地方事务，加强所辖区域的控制。各级由土司嫡子宗亲担任的土官是土司政策的执行者，也是土司统治的维护者。土家族地区土司设有总理、家政、舍把、亲将、峒长、寨长等官职，土司内部还有营、旗等军事组织，旗下设总旗、旗长等官职。
总理：也称旗鼓，是土司衙署的高级管理者，地位仅次于土司。如果有战争则为大将，掌握生杀大权，一般由土司的同胞兄弟担任。
家政：地位次于总理，也由土司的同胞兄弟担任。
舍把：也称舍人，属于土司官僚体系中的文职，负责处理文书诉讼，与中央王朝联系，上京或者省府办事。舍把通常由土司的旁系兄弟担任。
总旗、旗长：属于土司官僚体系中的武职，总旗职责主要是军事管理。土司所辖各部落叫旗，是土家族社会军政合一的基层组织，旗长为各部落长官，直接管理户口。总旗的职位高于旗长。
亲将：土司的贴身侍卫。
峒长：数寨或一个大寨为一个行政单位的称为峒，峒长为峒的领袖。
寨长：一个村寨的头目。
土司通过这一官僚体系达到对土民的有效控制。各土司普遍采取军民合一、寓兵于农的旗长制度，如容美下属有48旗，永顺下属58旗，保靖设16旗，桑植下设14旗，散毛亦下设48旗。旗既是土司基本的行政单位，又是土司基本的军事单位，每一旗即是一个部落，土民战时当兵打仗，平时守业谋生。这种军民合一的社会政治组织形式加强了土司的集权统治，使广大土民完全处于依附、被奴役的境地。
在土司制度下，土司属下的百姓就是农奴，他们没有土地，除为土司提供繁重的无偿劳役和当士兵外，还要向土司缴纳或进贡各种实物，这种封建农奴制，就是土司制度的经济基础。
土司拥有对土民的处置权，故有“土司杀人不请旨”之说。在这种特权下，各土司实行严格的纪律和残酷的刑法，对土民实行高压统治。土司对土民滥行严法，刑罚种类多样。有斩首、宫刑、断指、割耳、杖责、戴镣等。《容美纪游》载容美司内“奸者宫，盗者斩，慢客及失会期者割耳，窃物者断指”，受刑者更是“剥肤炙骨，残酷之状，口不能言”。史书记载永顺土司出外巡游，仪卫颇盛，土民必须跪于道旁迎接，“即有谴责诛杀，惴惴听命，莫敢违者”[8]。《赤雅·土司世胄》卷一载“土司法极严肃，鞭挞杀戮，其人死无二心”。土司城都修建有众多刑罚设施。土司在司城内不仅修建有普通的亮牢、黑牢、水牢等设施，而且都建有专供杀人的场所。
而相邻土司之间为了抢占资源时常爆发战争，同时也用联姻的方式以维系平衡和稳定。
当然也不乏贤良的土司，在任期间造福百姓，使得其统治的土家族地区得到发展。
土司除了从行政上达到对土民有效的控制，还通过梯玛，即土老司，在精神和信仰上实行对土民的有效控制。梯玛，是土家族从事宗教活动的巫师，土家语里，“梯”是“敬神”的意思，“玛”的意思为“人”，梯玛就是土家族“敬神的人”，是沟通神与人的中间人，也有称之为土老司，或者土老师。土家族地区的祭祀、祈雨、丧葬、嫁娶、治病、驱邪、求子、纠纷、占卜等等都归梯玛负责，实际上是土家族的神权和宗教领袖，同时也是熟悉本民族历史的民族文化传承人，另外梯玛皆精通医术，因此他们在土家族社会拥有较高的地位，就连在土司那里也相当有分量，土家族一般家庭杀猪或者秋收都会给梯玛送去肉和米。梯玛一般为世袭。
土司通过各级官僚体系的控制以及强权严刑苛法的手段有效地控制土民，土民对土司有强烈的依附性。土司通过血缘和宗族形成的势力网具有强大的排外性，国家势力无法有效地到达土家族地区。由于土司制度浓厚的地方割据性，从建立之时起就存在着地方势力与中央王朝在政治权力和社会资源分配方面的矛盾，清雍正年间发展成熟后便推行了改土归流，废除了土司制度；推行了流官统治，在基层开始实行与中原完全一致的保甲制度。
保甲编排之规定：十牌立一牌头，十户立一甲长，十甲立一保长。若村落畸零，户不及数者，即其少数编之。在各地设立州、府、县，从此保甲制在土家族地区全面确立。行政建制下，各级官吏由朝廷任命，中央政府的统治在土家族地区全面实行。
保甲制度作为国家权力向乡村社会延伸的手段，主要起到防御和保安职责，加大了对于户籍的控制力度，有利于征收赋税，其次可以有效地维护乡村治安和稳定。土家族地区建立的保甲组织是州、县政权职能的延伸和具体化，有效地加大了国家政权向乡村基层扩大的力度和深度。当土司政权退出历史舞台之后，面对基层乡村社会权力格局的变迁以及原有权威力量的消失，中央王朝迅速找到了一种新的制度即保甲制度，替代土司制度来重建土家族乡村社会的统治秩序与权力格局。
尽管如此，对于生活在崇山峻岭、聚族而居的土家族，国家权力仍然很难有效地触及基层。在土家族地区真正对村民起到实际作用的还是家族族长、土老司以及新兴的乡绅。保甲制度冲破了土家族社会传统的宗族势力，打破了土司时期的土司血缘宗族排外力量，推动土家族宗族势力的进一步发展，同时也为士绅阶层的产生和发展以及士绅对乡村社会的统治和教化提供了制度基础，士绅作为乡村社会的主要控制者，对于土家族地区的近代化起到了不可低估的推动作用。
民国时期改里为乡，正式建立了乡级行政机构，乡下仍设保甲组织。民国时期的保甲制度规定五家为一闾，十家为一甲，十甲为一保，若干保为一乡。近代的土家族地区地方恶势力膨胀，底层民众许多沦为盗匪，导致近代的土家族地区匪患不断。
新中国成立后，将新的阶级意识和组织意识带入了土家族地区。从1950年开始，土家族地区经历了土地改革后，迅速地建立了自己的民族自治县、乡政府。后经历了人民公社、生产队等变迁，直到现在从民族自治州，到民族自治县、乡的行政机构。最基层的由一个村寨或者好几个村寨建立一个村委会和党支部，设村主任、文书、民兵连长、治保主任以及计生专干等职位，有效地管理乡村社会。土家人民终于第一次真真正正的当家做了主人。现代的土家族基层村寨，家族概念仍然有相当大的影响力，但地缘和行政的影响力也在不断的加深。