第二节　“清静恬愉”的人生观

《淮南鸿烈》在论述“道”产生、化生天地万物的本体论的同时，也论述了人的产生、化生过程，从而建立它的人生观、人性论。

《淮南鸿烈》的作者认为，“稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人，真人者，未始分于太一者也”。^[9]太初之时，“道”、“太一”产生天地万物之后，经过不断地演化而产生了人。“道”、“太一”是无形的，由此无形者而产生天地万物的有形者。人虽为有形者，但究其太初之时，也是无形的，所以说“人生于无，形于有”。而“真人”最能体现“道”、“太一”的本质，所以是“未始分于太一者也”。就是说“真人”是“道”、“太一”的化生者、体现者。常人虽为其所产生，但不一定能体现“道”、“太一”也。

在《淮南鸿烈》的作者看来，人也是由“道”这个无形的本体产生出阴阳，由阴阳而化生出人，其形成过程是这样的:

古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也;而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存?是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。……夫精神者，所受于天也;而形体者，所禀于地也。故曰:“一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”^[10]

人和天地万物都禀气而生，人禀精气而生，物禀烦气而生，故人有精神、意识活动。就人的演化过程而言，也同万物一样是一个自然而然的发生、发展过程。只是人与物所禀之气不同而已，“烦气为虫，精气为人”。由于人禀精气而生，所以独具精神、意识活动，高于万物，优于万物，而为万物之灵。

《淮南鸿烈》的作者由这种人生论导引出人性论、养生论。人生之后而有人性，人生是自然的发生过程，人性也是自然的。《淮南鸿烈》继承和发展了先秦道家的自然人性论的观点，认为人性为天之自然，不加人为的自然而然者，即为天真纯朴、安静恬愉的自然之性，所以说:

人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外。不能反己，而天理灭矣。^[11]

水之性真清而土汩之，人之性安静而嗜欲乱之。^[12]

凡人之性，乐恬而憎悯，乐佚而憎劳。心常无欲，可谓恬矣;形常无事，可谓佚矣。游心于恬，舍形于佚，以俟天命，自乐于内，无急于外。^[13]

清净恬愉，人之性也;仪表规矩，事之制也。知人之性，其自养不勃;知事之制，其举错不惑。^[14]

人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之，此自然者，不可损益。^[15]

人的本性是自然而然的，不是人为加工制作的。这种自然本性是清净恬愉，和愉安静，好逸恶劳，乐恬憎劳的，又少私寡欲，自满自足，自足自乐的。由于这种本性，而使人们“凡将举事，必先平意清神。神清意平，物乃可正。若玺之抑埴，正与之正，倾与之倾。……反情性也”。^[16]人具有这种自然本性、自然天性，是来源于“道”、“天道”。因为“道”、“天道”是自然无为，无私无欲的，所以人性亦应当效法“道”、“天道”。

从人性自然论出发，《淮南鸿烈》认为，人的自然纯朴之性，原本是不含仁、义、礼、乐等道德属性的。由于这些道德观念的出现，而使人的自然本性散失了。这正是衰世没落的表现。所以说:

率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。^[17]

道家老子认为，“大道废，有仁义”^[18]，“绝仁弃义，民复孝慈”，故主张“见素抱朴，少私寡欲”。^[19]并断定:“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”^[20]就是说，仁、义、礼等道德观念、道德规范的产生，正是大道、人性的废去、丧失的结果。《淮南鸿烈》亦赞同、坚持这种思想观点。

《淮南鸿烈》认为，人的本性是天然纯朴的，这种天然纯朴的自然本性，如同明镜一般，没有尘垢，清澈透明，既没有仁义等道德属性，又没有利欲争夺等恶劣属性，所以是没有善恶可言的天然属性。这就是:

古之人有处混冥之中，神气不荡于外，万物恬漠以愉静，搀抢衡杓之气莫不弥靡，而不能为害。当此之时，万民猖狂，不知东西，含哺而游，鼓腹而煕，交被天和，食于地德，不以曲故是非相尤，茫茫沉沉，是谓大治。于是在上位者，左右而使之，毋淫其性;镇抚而有之，毋迁其德。是故仁义不布而万物蕃殖，赏罚不施而天下宾服。其道可以大美兴，而难以算计举也。^[21]

原初之人的本性是混冥不明，茫茫沉沉，安静恬愉，自然无为，没有争夺的。“原人之性”，只知饮食休息，乐恬憎悯，乐逸憎劳，心常无欲，刑常无事，依靠天之和气、地之五谷生活，不辨是非曲直，不知仁义道德，不行赏罚事制，而天下大治。这便是“率性而行之道”，亦即顺自然本性而行之道，当然是最好的合性之道了。

《淮南鸿烈》的作者，由这种自然本性论出发，提出了人性与欲望不容并立的“性”与“欲”对立论。性为人的自然之性，天然本性，这种人性的本质是恬愉安静，无物质欲望追求的。然而，由于人们自作聪明，追逐外物，奢求物欲，因物而动，便产生了好恶之情，因而伤害、损失了人的自然本性，泯灭、丧失天理良知。所以说:

是故天下之事，不可为也，因其自然而推之。万物之变，不可究也，秉其要归之趣。夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也。是故响不肆应，而景不一设，叫呼仿佛，默然自然。人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情。^[22]

夫喜怒者，道之邪也;忧悲者，德之失也;好憎者，心之过也;嗜欲者，性之累也。人大怒破阴，大喜坠阳;薄气发瘖，惊怖为狂;忧悲多患，病乃成积;好憎繁多，祸乃相随。故心不忧乐，德之至也;通而不变，静之至也;嗜欲不载，虚之至也;无所好憎，乎之至也;不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明。通于神明者，得其内者也。^[23]

人和天相对应，天是人的天性;性和人相对应，性为人的天然善性。人性本来是自然和恬愉安静、自然无为、自得自足、寡欲少私的。由于人们为外物所诱惑、所牵累，而产生了躁动、嗜欲、情感，因而丧失了自然安静、恬淡无欲、自然无为的天性，并使天理泯灭了。所以说:“嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得。”“水之性真清而土汩之，人性安静而嗜欲乱之。”^[24]这是说，如同脏水把清水搅混了一样，嗜欲把人的安静本性搅乱了，使人丧失原初的本然善性变成了恶。如此说来，物质欲望、喜怒哀乐等，既是损害本然天性的，又是恶的根源。

《淮南鸿烈》的作者已经认识到“嗜欲”与“天理”的对立，“人欲”与“人性”的矛盾。由于人欲损害、伤害人的本性，嗜欲磨灭、泯灭天理，所以便产生了如何对待嗜欲与天理、人欲与人性的问题。而“真人”与“凡人”、“圣人”与“众人”的一个重要区别，则是对嗜欲、人欲的不同。所以说:

人性欲平，嗜欲害之。惟圣人能遗物而反己。夫乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性，亦人之斗极也，有以自见也，则不失物之情;无以自见，则动而惑营。……夫纵欲而失性，动未尝正也，以治身则危，以治国则乱，以入军岀破。是故不闻道者，无以反性，故古之圣王，能得诸己，故令行禁止，名传后世，德施四海。^[25]

凡人之性，少则猖狂，壮则暴强，老则好利。……圣人胜心，众人胜欲。君子行正气，小人行邪气。内便于性，外合于义，循理而动，不系于物者，正气也。重于滋味，淫于声色，发于喜怒，不顾后患者，邪气也。邪与正相仿，欲与性相害，不可两立。一置一废，故圣人损欲而从事于性。目好色，耳好声，口好味，接而说之。不知利害嗜欲也，食之不宁于体，听之不合于道，视之不便于性。三官交争，以义为制者，心也。割痤疽非不痛也，饮毒药非不苦也，然而为之者，便于身也。渴而饮水非不快也，饥而大飱非不淡也，然而弗为者，害于性也。此四者，耳目鼻口不知所取去，心为之制，各得其所。由是观之，欲之不可胜，明矣。^[26]

夫圣人用心，杖性依神，相扶而得终始，是故其寐不梦，其觉不忧。……古之真人，立于天地之本，中至优游，抱德炀和，而万物杂累焉，孰肯解构人间之事，以物烦其性命乎!^[27]

嗜欲、物欲能刺激人性之动，扰乱了人性原有的恬愉安静，打破了人性的纯朴和谐，从而伤害、丧失了人的自然本性。真人、圣人、君子能够以“心”制“欲”，使欲求适宜、平和，保持正气，不害人性，不失本性;凡人、众人、小人则是求欲无度，以欲胜心，伤害正气，使邪气害性，而丧失本性。

《淮南鸿烈》的作者，由嗜欲害性、损性、丧性，进而论述了嗜欲伤身、害生的问题。在《淮南鸿烈》的作者看来，由于嗜欲之动、物欲之求，扰乱了人性的恬愉安静，丧失了人的自然本性，因而消耗了人的精神，减少了人的寿命。据此，《淮南鸿烈》的作者具体地阐发了养生论。

《淮南鸿烈》的作者认为，人的生命是由形骸、血气、生性、精神组成的。这就是:

夫形者，生之舍也;气者，生之充也;神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。故夫形者非其所安也而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧。此三者，不可不慎守也。^[28]

夫精神者，所受于天也;而形体者，所禀于地也。……精神澹然无极，不与物散，而天下自服。故心者，形之主也;而神者，心之宝也。形劳而不休则蹶，精用而不已则竭，是故圣人贵而尊之，不敢越也。……魂魄处其宅，而精神守其根，死生地变于己，故曰至神。所谓真人者，性合于道也。^[29]

人是由天地、阴阳的精细、精粹、精华之气化生的，人生之后，便有形体、精神。“形”为“生之舍”，生命存在于形体。“气”为“生之充”，生命的充实在于血气，血气消耗尽了，形体毁坏了，生命就停止了，人便死亡了。“神”为“生之制”，精神是生命的机制。“神”为“心之宝”，精神是心的宝贵机能。“心”为“形之主”，心思是形体的主宰者。形、气为人的形骸、血气，是指人的肉体;心、神是指人的精神、意识。精神由肉体产生，精神依赖于肉体而存在，而精神却支配、主宰肉体的活动。就是说，形、气、神是组成人的生命的三个基本要素，缺一不可，失其一则其余二者亦就失却了，当然也就丧失了人的生命。“一失位，则三者伤矣。”所以说三者是缺一不可的。圣人、真人能“慎守三者”，而使“性合于道”，故为“至神”。

由于嗜欲、物欲害性、伤生，所以为了保性、长生，就要少私寡欲，恬淡养性，保持安静恬愉纯朴的自然本性，便可以使生命长寿，颐享天年，而不夭折了。《淮南鸿烈·精神训》中，对此作了详尽的论述:

夫天地之道，至纮以大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目昌能久熏劳而不息乎?精神何能久驰骋而不既乎?是故血气者，人之华也;而五藏者，人之精也。夫血气能专于五藏，而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清、听视达矣。耳目清、听视达，谓之明。五藏能属于心而无乖，则志胜而行不僻矣。

志胜而行之不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。是故忧患不能入也，而邪气不能袭。故事有求之于四海之外而不能遇，或守之于形骸之内而不见也。故所求多者所得少，所见大者所知小。夫孔窍者，精神之户牖也;而气志者，五藏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣。五藏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣。血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。精神驰骋于外而不守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉!故曰:“其出弥远者，其知弥少。”以言夫精神之不可使外淫也。是故五色乱目，使目不明;五声哗耳，使耳不聪;五味乱口，使口爽伤;趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也，然皆人累也。故曰:嗜欲者使人之气越，而好憎者使人之心劳，弗疾去，则志气日耗。夫人之所以不能终其寿命而中道夭于训戮者，何也?以其生生之厚。夫惟能无以生为者，则所以修得生也。

《淮南鸿烈》的这一大段话的要旨是说，人的自然本性本来是“虚静恬愉而省欲”的，可是由于人们过度地追求物欲享受，以淫欲而厚其生，而使嗜欲摇动不定，血气振荡不休，精神驰骋于外而不守舍，从而致使人的自然本性丧失，故使耳不聪、目不明、心不宁，于是邪气侵袭而不知，大祸临头而不见，只能是生命难保，中道夭折，遭到刑戮，不能颐养天年，终其寿命。如果少私寡欲，淡泊嗜欲，使五脏定宁，精神内守，不外淫于物，保持心性，便可以保生长寿。这就告诫人们不要过分地追求物质欲望享受，而失其性，害其生，丧其命，如此则可以保性、养生而长生。

《淮南鸿烈》的作者进一步指出，人要想终其寿命，不遭刑戮而中道夭折，就要恬淡养性，寡欲养生，顺从自然无为之性，保持天然纯朴之性，不以有为滑乱天性，不以物欲扰乱清静本性，不以邪行消耗精神。所以说:

今夫徙树者，失其阴阳之性，则莫不枯槁。……形性不可易，势居不可移也。是故达于道者，反于清净;究于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门。所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶智故，曲巧伪诈，所以俛仰于世人而与俗交者也。……故圣人不以人滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，精通于炅府，与造化者为人。^[30]

这是说，不为外力所迁动，不以人为和过度的物欲扰乱、转移朴素安静、虚静恬愉的自然本性，消耗精神，就能够保性、长生、终寿。圣人能够不以人滑天，不以欲乱情，所以能“上与神明为友，下与造化为人”。^[31]因为“福生于无为，患生于多欲”。“福由己发，祸由己生。”所以“圣人为善若恐不及，备祸若恐不免。”“圣人不求誉，不辟谤，正身直行，众邪自息。”故能“原心反性则贵矣，适情知足则富矣，明死生之分则寿矣”。^[32]这就是圣人之所以富贵、高寿的关键。

《淮南鸿烈》把人的寿命称为性命，性命即是生命，由此把“性”与“命”联系起来。人要维持生命活动，就必须有物质生活的基本要求。生命的要求是生来就有的，与生俱来的天性，故性命具有天性的意义。就这个意义上讲，天性就是生命。所以说:

吾所谓得者，性命之情处其所安也。夫性命者，与形俱出其宗，形备而性命成，性命成而好憎生矣。^[33]

夫鉴明者尘垢弗能薶，神清者嗜欲弗能乱。精神已越于外，而事复返之，是失之于本，而求之于末也。外内无符而欲与物接，弊其玄光而求知之于耳目，是释其炤炤，而道其冥冥也，是之谓失道。……故古之治天下也，必达乎性命之情。其举错未必同也，其合于道一也。……诚达于性命之情，而仁义固附矣，趋舍何足以滑心!^[34]

过分地追求物欲，享受优厚的物质生活待遇是会害生、损性的，而合理的物质生活满足则是维持人的生命所必需的。“性命”是指人的生理本能、自然本性对外物的需求。从人的生命要求来说，人的喜、怒、哀、乐、爱、憎、欲之情，正当的、适度的生活要求，是合乎人的天性的，是天性的自然流露。如果失去了这种天然本性，既为恶，又害生。情欲是否合性、适性，关键在于是否合理、适度。所以说:“喜怒哀乐，有感而自然者也。故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中而形于外者也，譬若水之下流，烟之上寻也，夫有孰推之者!故强哭者虽病不哀，强亲者虽笑不和。情发行中而声应于外。”^[35]人的感情流露，物欲要求，是自然天性的自然流露、表现，不可遏制、强制，顺从了这种自然天性，合理的物欲满足，就可以保性而终命。据此，《淮南鸿烈》的作者并不主张禁绝物欲，因为合理的、适度的物质欲望追求和满足，是人性的自然流露、表现，是性命所必需、必备的条件，是“性命之情”所具有的本能要求，所以是不可、亦不能禁绝的。如果禁绝了人的正当的、合理的物质欲求，人的生命也就死亡了，当然也就不存在人性了。

对于那些过分的、无度的追求物欲，穷奢极欲的统治者、犯罪者，《淮南鸿烈》的作者明确地告诫他们要顺从自然之性，保全恬愉安静的本性，不要为追求无节制、无限度的物欲享受而骄奢淫逸、为恶多端，要以适欲保性而为善。所以说:“天下莫易于为善，而莫难于为不善也。所谓为善者，静而无为也;所谓为不善者，躁而多欲也。适情辞余，无所诱惑，循性保真，无变于己，故曰为善易。越城郭，逾险塞，奸符节，盗管金，篡弑矫诬，非人之性也，故曰为不善难。今人之所以犯囹圄之罪，而陷于刑戮之患者，由嗜欲无厌，不循度量之故也。”“全性保真，不以物累形。”^[36]又说:“以恬养性，以漠处神，则入天门。”^[37]不择手段，追求物欲，嗜欲无厌，以物累形，不仅害性，而且犯罪，遭到刑戮，害生早死。只有恬淡养性，不以物欲害性、累形，才会“全性保真”，颐养天年。

《淮南鸿烈》的作者进一步指出，如果人们，尤其是当政的统治者、富贵者，如果不能节制、控制自己的物欲追求，而过度纵欲，无限奢求，不修身养性，则必然伤身、损性、害神、早死，不仅得不到物欲享受，反而失去了一切。所以说:

圣人不以身役物，不以欲滑和，是故其为欢不忻忻，其为悲不惙惙，万方百变，消摇而无所定，吾独慷慨，遗物而与道同出。是故有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也，能至于无乐者，则无不乐;无不乐，则至极乐矣。夫建钟鼓，列管弦，席旃茵，傅旄象，耳听朝歌北鄙靡靡之乐，齐靡曼之色，陈酒行觞，夜以继日，强弩弋高鸟，走犬逐狡兔，此其为乐也，炎炎赫赫，怵然若有所诱慕。解车休马，罢酒彻乐，而心忽然若有所丧，怅然若有所亡也。是何则?不以内乐外，而以外乐内，乐作而喜，曲终而悲，悲喜转而相生，精神乱营，不得须臾平。察其所以，不得其形，而日以伤生，失其得者也。^[38]

即使最高的统治者，“虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也”。因为过分纵欲，饮宴作乐，花天酒地，声色犬马，轻歌曼舞，乐作而喜，曲终而悲，乐愁交替，悲喜转换，精神错乱，形体受损，最终失其所得，想得者反倒失却也。只有不过度追求物欲享乐，不大悲大喜，顺性适情，不劳神伤身，不损性害生，才是最终不失其得者也。因为“夫喜怒者，道之邪也;忧悲者，德之失也;好憎者，心之过也;嗜欲者，性之累也”。^[39]“夫悲乐者，德之邪也;而喜怒者，道之过也;好憎者，心之暴也。”所以“轻天下，则神无累矣;细万物，则心不惑矣;齐死生，则志不慑矣;同变化，则明不眩矣”。^[40]喜怒、忧悲、好憎、嗜欲等过分追求、表现，都是道德之邪、心性之累、生命之害、神明之惑，故不可无节制地追求、奢欲。只有适情顺性，不为物欲所累，不为情欲所伤，才能性、欲两得，两全齐美，保其性、养其生、终其命。

对于普通的民众来说，《淮南鸿烈》的作者主张因性、顺情、保生，而承认人的合理的、适度的性、情的存在、要求、表达，并把欲望和感情都看成是人性之本然、本能所具有、所表现。所以说:

民有好色之性，故有大婚之礼;有饮食之性，故有大飨之谊;有喜乐之性，故有钟鼓筦弦之音;有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好，而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼，故男女有别;因其喜音而正《雅》、《颂》之声，故风俗不流;因其宁家室、乐妻子，教之以顺，故父子有亲;因其喜朋友而教之以悌，故长幼有序。^[41]

人民具有这些自然本性，是人的自然感情和物质欲望的流露、表现和需求，因而是不能遏制和取消的。只有“因其性”、“适其情”、“顺其欲”“而为之节文者也”，才会使天下万民听从。否则，人民群众就会起来反抗。

《淮南鸿烈》的作者，从其“因性”论出发，提出人性可以损益的观点。就是说，人的后天社会环境、教化习染对人性的形成有重要的影响作用。所以说:

原人之性，芜而不得清明者，物或堁之也，羌、氐、僰、翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象狄，不能通其言，教俗殊也。今三月婴儿，生而徙国，则不能知其故俗。由此观之，衣服礼俗者，非人之性也，所受于外也。夫竹之性浮，残以为牒，束而投之水，则沉，失其体也。金之性沉，托之于舟上则浮，势有所支也。夫素之质白，染之以涅则黑;缣之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘本，合于若性。^[42]

人的天然本性，通过后天的教育、习染，便可以发生变易。如同黑色对于白丝，赤色对于黄缣，不是本来就有的颜色，而是染之而成的。一旦染上了，就好像本来就有的。人性的邪恶，不是性中本来固有的，而是习俗染成的。染成之后，就如同本来具有的。“人之性无邪，久湛于俗则易。则而忘本，合于若性。”如羌(东戎)、氐(南夷)、僰(西夷)、翟(北胡)的婴儿，生而同声，长而异语，故不能通其语言，这是教育、习俗不同所使之然的。如果将三月的婴儿，迁徙他国，其长后便不知其故俗，而与所迁徙之国的习俗相同。由此可见，经过长久的习俗染化，使外力与人性合化而为习性了，从而改变了原来的自然本性。这就告诉人们，通过改变环境、生活习俗，是可以改变人的本性的。

从这种思想认识出发，《淮南鸿烈》的作者认为，要使人由邪恶变为正善，关键在于圣人的教化。这种教化不是逆性、违性，而是顺性、因性。所以说:

人之所有于性，而圣人之所匠成也。故无其性，不可教训;有其性，无其养，不能遵道。茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。卵之化为雏，非慈雌呕煖覆伏，累日积久，则不能为雏。人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方。故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸，故刑罚不用而威行如流，政令约省而化耀如神。故因其性，则天下听从;拂其性，则法悬而不用。^[43]

由于人性中具“仁义之资”，所以因其善质而教化之，使其为善，而不为恶。这种教化成善，如同工女将茧煮热而抽为丝，母鸡抱卵而为雏鸡，日积月累，化恶为善。这就是说，人性是可以“损益”的，不是一成不变的。据此，《淮南鸿烈》的作者驳斥了人性不可“损益”的观点。所以说:

夫圣人之心，日夜不忘于欲利人，其泽之所及者，效亦大矣。世俗废衰，而非学者多:“人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之，此自然者，不可损益。”吾以为不然。^[44]

人性就其本来自然之性而言，是自然天成的，不是人为加工形成的，但是却不是一成不变的，永恒不变的，不可损益的。通过教育可以损益、改变人性。《淮南鸿烈》的作者以马为例作了具体的说明。马经过人的驯服、调教，可以改变性格，可以驾驭，“教之所为也”。人经过圣人教化，可以“身正性善，发愤而成仁，帽凭而为义”，所以说:“马而可以通气志，犹待教而成，又况人乎!”^[45]这就是结论。

据此，《淮南鸿烈》的作者所说的人通过教育，可以完善人性，增益品德，增强才能，主要是指中等之人。因为在《淮南鸿烈》的作者看来，上善的圣贤不用教而自为善，下恶的小人不可教而自为恶，只有中人之性可以教之而为善。所以说:

性命可说，不待学问而合于道者，尧、舜、文王也;沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化者，丹朱、商均也。曼颊皓齿，形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可说者，西施、阳文也;啳哆，籧蒢戚施，虽粉白黛黑弗能为美者，嫫母、仳倠也。夫上不及尧、舜，下不及商均，美不及西施，恶不若嫫母，此教训之所谕也。^[46]

上圣之尧、舜、文王，不待教而自为善;下恶之丹朱、商均，教而不能化。只有介于此二者之间的中人，才可以教化成善。中人之性可教训而为善，如同铸出来的剑，为了使其锋利，就要不断地加工磨练，只有“加之砥砺，摩其锋”，才能“水断龙舟，陆犀甲”。所以说:“夫学，亦人之砥锡也。而谓学无益者，所以论之过。知者之所短，不若愚者之所修;贤者之所不足，不若众从之有余。”^[47]学习、砥砺可以改变人性，使人由恶变善，由愚变智。反之，人若不学习、不砥砺、不磨练，便会由善变恶，由智变愚。人生在偏远之地，长于漏屋之下，长无兄弟，少无父母，目不见礼节，耳不闻圣贤之道者，即“使其性虽不愚”，“然其知者必寡矣”。种种事实证明，“学不可已，明矣!”^[48]据此，《淮南鸿烈》的作者强调教育的重要性。

《淮南鸿烈》的作者由“道”本体论引申出人生论，由人生论引申出人性论，由人性论引申出养生论、教化论，从而对人生问题作了全面而系统的论述，有许多见解是独到而合理的。