结 语 危机传播中政府、媒体与公众的责任
就本主题的研究结论而言,笔者强调政府与媒体应该以事实为依据,以时效为准则来发布、公开与报道突发事件相关信息。政府不能没有媒体,媒体也离不开政府。而公众尽管作为信息公开的权利享有人,但切记任何法定权利的顺利实施都离不开权利享有人的法定义务。正是在这一观念的指导下,本结论给读者呈现出有关“水门事件”的一个经典案例的回放;同时重新搬出20世纪40年代美国新闻自由委员会出台的《一个自由而负责的新闻界》这一报告,最后笔者梳理苏格拉底的故事希望能给所有热爱权利的人以思考。
一、危机传播中政府与媒体间相互需求、双向互动关系
政府和媒体的关系,尤其是面临突发事件的新闻发布,是相互需要和互为前提的。政府之外的各种公司与组织同媒体的关系同样如此,可以说媒体是一把双刃剑,很多的企业、组织媒体的关系在很多的情况下可以说是“成也媒体,败也媒体”。
政府需要媒体来帮助发布信息,媒体需要信息来招揽受众;不能有效发布信息的政府是一个无力的政府,没有受众的媒体则是一个没有生命的媒体。政府通过媒体发布信息得当,对内可以提升政府的公信力及至执政能力,对外则可以提升国家形象及至广交朋友。在中国,政府既要加强对媒体的管理,又要接受媒体的监督;既要通过媒体了解社情民意,又要争取掌握舆论主导权;既要让媒体为我所用,又要为媒体提供服务;既要尊重媒体的新闻自由,又要防止媒体权力的异化;既要推动媒体产业发展,又要避免市场带来的低俗化倾向;既要开放境外媒体采访,又要努力把握世界舆论的话语权。
叶皓在其提出的“政府新闻学”这一概念中指出,政府新闻学所要着力研究的议题有:
政府必须积极应对媒体。当今政府与媒体的关系日趋复杂,政府要处理好与媒体的关系,必须认真研究媒体,掌握媒体规律,善于应对挑战,真正与媒体建立良性互动、合作共赢的关系。
政府必须善于借助媒体。媒体是政府进行公共管理的重要载体和平台,政府要重在策划,借媒体之力推进政务公开,让公众更多地了解、参与公共管理;要重在“督辅”,借媒体之力作好舆论监督,推动权力阳光运行,防止政府权力的腐化;要重在民意,借媒体之力做好政府决策调查,广泛吸纳社情民意,推动政府决策的科学化、民主化;要重在设计,借媒体之力做好政府形象塑造,提升政府的公信力和影响力。
政府必须主动引导媒体。政府要让媒体成为重要的社会建设力量。要通过新闻议程,用议程设置来主动吸引记者,引导媒体报道的注意力;要通过新闻发布,把信息主动“喂”给记者,表达政府的立场和主张;要通过新闻预案,把政策解释事前准备给记者,防止信息不对称引发炒作;要应对突发事件,把通稿在第一时间分享给记者,把握事件的舆论导向;要通过横向沟通,把换位思维传递给记者,营造宽松的政务环境。
政府必须学会善待媒体。政府既要应对媒体,更要加强与媒体的合作。政府要建立与媒体的沟通机制,经常保持与记者的联系,相互理解,相互合作,谋求双赢。政府要学会宽容舆论,支持舆论监督,宽容媒体在监督政府时难免出现的失实。政府要树立服务意识,为媒体提供信息源、政策扶持等服务,为媒体发展创造条件。
政府必须与媒体共同参与国际传播。全球一体化过程中,媒体的发展和国家传播能力成为一种至关重要的软实力。在重大国际事件中,一个国家的政府能否对事件的发展施加影响,除了取决于国家的政治经济地位,也取决于国家的媒体传播力。各国政府都需要更加重视扶持媒体的发展、推动媒体参与国际竞争,通过媒体更多地在国际传播中发出自己的声音,树立自己良好的国际形象。
我国各级政府的新闻发布制度最早确立的时候,主要是应对国外媒体记者的关注、国际社会的关注。随着我们政府新闻发布制度的建立越来越多,涉及的范围越来越广,政府新闻发布制度本身的完善实际上也是满足公众的知情权,完善、发展社会主义民主政治建设的重要内容和手段。同时,也是转变政府职能,深化行政体制改革,建设一个服务型政府的重要举措。
所以,现在的新闻发布制度,不仅仅是面向媒体,特别是应对境外媒体,而是国内社会主义民主政治建设、和谐社会建设中应有之意,只会越来越好,越来越法制化,从而实现民主执政、科学执政、依法执政。国务院总理温家宝同志在十一届全国人大三次会议上作政府工作报告时称:
我们要以转变职能为核心,深化行政管理体制改革,大力推进服务型政府建设,努力为各类市场主体创造公平的发展环境,为人民群众提供良好的公共服务,维护社会公平正义。我们要全面正确履行政府职能,更加重视公共服务和社会管理。加快健全覆盖全民的公共服务体系,全面增强基本公共服务能力。健全重大自然灾害、突发公共安全事件应急处理机制。加强防灾减灾能力建设。加强食品药品质量监管,做好安全生产工作,遏制重特大事故发生。要努力提高执行力和公信力。坚持决策的科学化、民主化,使各项政策更加符合实际、经得起检验。加强对政策执行情况的检查监督,做到令行禁止。我们所做的一切都是要让人民生活得更加幸福、更有尊严,让社会更加公正、更加和谐。
怎样在危机事件中有效发挥新闻媒体的作用,一直以来都是政府和媒体之间关系的一个难题。以至于在危机爆发时,本应该是媒体最有作为的时候,媒体却往往被坐了冷板凳,最大的新闻留给了别人报道,有时候甚至出现集体性沉默。其中的关键,是没有理顺政府与媒体之间的关系,没有理顺媒体和民众的关系,没有理顺政府和民众的关系,在当下经济全球化和国际政治媒介化的环境下,也是没有理顺媒体所扮演的公共外交作用。所以我们的媒体就像一台内存很大的计算机,但没有发挥它的计算作用,只是用来存贮和提取。这不能不说是一个莫大的浪费。
华中科技大学新闻学院的吴廷俊教授认为:中西新闻媒体与政府间的关系有着很大差异,大致而言,在中国,新闻媒体与政府是一种“血缘”关系,媒体作为国家机器而存在;而西方则是“契约”关系,媒体具有很大的独立性。这种差异的产生,是在中西新闻传播活动的发展进程中逐渐形成的,与中西方深刻的历史根源有着密切的联系,是社会政治、经济、文化等各方面因素共同作用的结果。无论哪种关系,都不是十全十美的,双方都有改进的空间,尽管改进的思路与路径很不同。吴廷俊教授认为一种理想的关系应该是一种“均衡”的状态——中西主流媒体,无论是作为国家的运行机制而存在,还是以“第四种权力”而自居,都要以国家利益和民众利益为重,媒体和政府之间应保持一种平衡的状态。一旦平衡遭到打破,双方都会遭受伤害。媒体与政府理想的关系状态应该是相互依托又相互制衡,在涉及国家利益的问题上应该相互协调。政府与媒体应各司其职,媒体依赖政府的消息来源,同时也对政府进行监督。努力寻找媒体与政府间“血缘”关系和“契约”关系最佳结合点,才是未来媒体与政府关系发展的必然选择。[1]
政府要主动向媒体提供政务信息,服务媒体新闻采访报道的需要。现代社会政府对公众的诉求是通过媒体实现的。无论是政府意志的宣传,还是政府为百姓谋利益的实在举措,都离不开新闻媒体的内容传播和新闻舆论主导下的公众舆论形成。
政府只有善待媒体、善用媒体、善管媒体,通过媒体引导人们的关注和思考,才能更好地实现政府工作目标及与之相和谐的舆论环境。政府既不能简单地将媒体置于自身的权力控制下,更不能将媒体置之不理,事实上,在现代社会条件下,政府与媒体之间既存在着报道与被报道的张力,又存在着相互一致的共同目标,即维持和保障公众利益。
政府是公众利益的代言人,媒体同样也是公众利益的守望者,只不过两者的社会角色分工不同,前者是社会管理者,后者是社会观察者;前者提供政务信息,后者传播和解释政务信息。政府行政工作和社会公共事件在构成新闻舆论焦点过程中,内在地含有价值判断和道德倾向。
因此,政府作为社会核心价值体系的主导者,必须主动向媒体提供政务信息,并积极配合媒体新闻采访报道,引导和协同媒体在相关的报道中倡导社会主流价值,体现和谐诉求。政府与媒体之间的目标一致性,决定了他们之间良性互动的机理,即通过换位思考实现新闻舆论与政府主张的和谐,进而形成和谐的社会舆论与社会文化。
政府主动与媒体进行沟通与协调,通过新闻单位联席会、新闻例会、新闻通气会、新闻发布会、新闻阅评、新闻评奖、新闻反馈、新闻合作等具体方式,构建互动机制与平台,使媒体思维与政府思维相互贴近、互相换位。在具体的媒体协调工作中,政府不仅要引导媒体从政府视角审视传播导向,开展新闻采访和报道;而且要主动关心媒体的政务诉求,积极为媒体自身的发展壮大提供政策支持和相关服务,使媒体更好地理解政府工作,进一步增强媒体作为政府工作受益者的体验。
政府还要增强自身的新闻意识,增强新闻意识就是要增强对新闻的引导意识。政府官员要善于把为公众谋利益的政府工作,变成媒体受众的需要,主动地运用媒体关注,使其成为公众的关注。毫无疑问,新闻的力量来自于新闻报道的“三贴近”,即贴近实际、贴近生活、贴近群众。而就政府工作而言,“三贴近”更多地不是用来要求媒体如何,而更多地是用来要求各级政府官员,要能够牢牢地把握新闻规律,使政府工作更加贴近实际、贴近生活、贴近群众,自觉地在开会、讲话、报告和各种公务活动中主动运用“三贴近”原则,使政府议程、媒体关注和公众需求实现有机的统一,从而有效地引导社会舆论。
从总体上说,政府与媒体应是相互需求、双向互动的关系。从政府角度看,其管理社会、实施公共行政,也包括对新闻媒体的管理,以确保媒体传播健康信息,正确引导社会舆论。同时,运用媒体又是政府管理社会最直接、最有效的方法和手段,政府需要媒体的报道来营造有利于政府施政的舆论环境。
而从媒体角度看,在我国,媒体是党、政府和人民的“耳目”与“喉舌”,承担着宣传政府施政理念的重要职责。与此同时,媒体要传播有效信息以不断满足受众的需求,就不能不重视政务信息这一公众渴求的最重要的信息的挖掘,在这一点上,媒体又需要得到政府官员的配合与支持。
政府官员正确处理好与媒体的关系,就能取得双赢的效果。媒体要满足公众的信息需要,必须加强自身的信源建设,提高内容传播的时效和质量,通过对政务信息的传播报道,来提高媒体的权威性和影响力;而政府官员通过了解媒体的关注重点,及时、准确地向媒体提供施政信息,指导和帮助媒体在传播政务信息中把握好导向,从而使政府形象通过新闻传播得到进一步提升。相反,如果处理不好二者间的关系,则会造成两败俱伤。
二、“水门事件”的反思:与媒体的“合作”或“对抗”
新闻记者在西方社会往往被称为“无冕之王”。很多政界名流成也媒体,败也媒体,这样的事例屡见不鲜,其中最经典也最引发政界反思的当属美国的“水门事件”。堂堂总统被《华盛顿邮报》两位年轻记者穷追不舍,其他媒体的很多严肃性新闻调查也相继介入,结果硬是把尼克松给拉下了马。然而尼克松总统当时并非只有辞职一条道可供选择,只是生性倔犟和喜欢冒险的他不愿意向美国公众承认自己的失误和错误,以至于拿自己的总统大位来作赌注。
“水门调查性报道事件”是美国新闻史上最富有影响的事件之一,它不仅成就了两名初出茅庐、怀有一腔热情的青年记者,也因此奠定了一份报纸在业界不可撼动的主流地位;不仅创造了美国政治历史的先河,一位总统因此而辞职,而且为新闻行业缔造了最富有标志性的“第四权力”(the Fourth Estate,也称为第四等级)标签,成为新闻界引以为权力监督、对抗政府的耳熟能详的案例;水门新闻不仅重新延续起美国自19世纪末以来的“扒粪”、揭丑式新闻(muckraking news)的传统,而且巩固了自20世纪二三十年代仆一成型即遭强烈反对的“客观主义”(subjectivity)在新闻观念发展史上的地位;水门新闻巩固了也发展了客观主义,它为传统客观主义的理智、冷静甚至有些冷冰冰的氛围中注入了激情、活力和主动出击的元素。正是基于此,新闻界人士认为水门新闻虽然不是调查性报道的开创者,但很难说它不是调查性报道的巅峰之作。
1971年6月,尼克松批准建立一个白宫监视组,它的任务是堵住机密情报失密的漏洞。同年9月3日,这个小组的成员闯进埃尔斯伯格的精神病医生的办公室,想找到可以破坏其个人名誉的私人材料。因为他把“五角大楼文件”交给《纽约时报》发表了。翌年6月17日,这个小组的5名成员在华盛顿水门公寓民主党主席奥布赖恩的办公室安装窃听器,被警察当场逮捕。水门事件开始被《华盛顿邮报》的青年记者B.伍德沃德和C.伯恩斯坦披露于报端。美国国内舆论哗然,社会上关于尼克松政府采取了不道德做法的传闻广为传播。
两位高官,E.霍华德·亨特和G.高登·利迪也因不法行为受到指控。利迪是“争取尼克松连任”委员会的总指挥,他拒绝回答联邦调查局提出的有关水门事件的问题,并因此被解雇。这七个人被指控有盗窃和安装窃听器的行为,被判入狱。
受到指控并被判入狱的七个人,由于与尼克松有不同寻常的关系,引起了包括民主党总统候选人麦克文在内的许多人的怀疑,他们认为尼克松有所隐瞒。麦克文希望水门事件能成为他获胜的筹码,为此他对尼克松提出指控:“我指控尼克松政府命令司法部和大陪审团掩盖民主党被窃听案。我指控……”
尼克松继续否认他曾参与这起事件,并且在11月的大选中取得了压倒性的胜利。起初,尼克松似乎没有隐瞒什么。他在电视讲话中说:“今晚,在这间办公室,我向你们保证,我将尽职权所能确保有罪之人受到审判。”然而,事实上,这一事件的真相是作为共和党主席的理查德·尼克松授权部下,在竞争对手民主党的总部内安插窃听装置,为的是窃听竞选对手的备战情况,确保自己连任总统。
新闻媒介拒绝停止调查。两位青年记者充分运用了“让事实来说话”的策略,把有关水门事件的信息由外向内一层层地报道给读者,一般没有评述,没有议论,立场似乎是超脱的,报道好像完全是纯客观的。“水门事件”的端倪渐渐显露出来。
随着事态的进一步发展,尼克松对此保持沉默,奉行“驼鸟政策”。他对他的两位高级助手说:“我们对此少说为妙,传闻自会过去,不必为此顾虑。”尼克松还试图以控制政府方面的新闻发布来控制新闻界的消息来源,他对一位助手说:“我们得留神这件事,只能给他们提供其中的一些情况,而不能提供全面情况……”尼克松政府为采访调查设置的障碍以及“闭口不言,充耳不闻”的做法,并未能熄灭水门之火,反而使人们对水门事件的关注更强烈了。
总统与新闻媒介的关系越来越恶化。显然,这对尼克松是极为不利的。在水门事件中,“国家安全”一词也同“行政特权”一样得到了广泛的解释。1973年3月,尼克松和他的两位助手商讨了如何解释在一年半前闯入埃尔斯伯格的精神病医生的办公室这一问题。一位助手建议,可以“国家安全”的理由为闯入行为辩护。尼克松表示同意,并说:“为了国家安全,我们不得不获得情报。我们不得不在机密的情况下做这件事。联邦调查局和中央情报局都不可信任。”用这种解释来应付舆论的谴责和有关部门的调查,使公众越发失去了对尼克松政府的信任。
连任之后,这位自作聪明的总统开始麻烦缠身。1973年2月,新闻界开始不厌其烦地将他的丑行公诸于众。水门大厦侵入案被掩盖的真实情况开始浮出水面。竞选连任总统委员会的副指挥开口告诉联邦检察官,尼克松的亲信与此事有关,他说他们毁掉了罪证并做了假口供。
1973年年初,美国参议院成立了调查委员会,由参议员欧文领导。尼克松的前任竞选连任总统委员会指挥约翰·迪恩告诉委员会,尼克松对被掩盖的事件真相十分清楚。参议院水门事件调查委员会请总统和他的助手出面接受调查,但他们以“行政特权”为由拒绝委员会的调查。这一做法更加愚蠢,因为这个调查委员会起着影响全国新闻报道的关键作用。
1973年7月,尼克松的一位总统助理亚历山大·巴特菲尔德向参议院特别调查委员会泄露了“天机”:自1971年3月以来,白宫安装了能自动记录谈话的秘密录音系统,总统在办公室的所有谈话,都有录音磁带备考。对此,特别检察官考克斯备受鼓舞,认为这是证明总统有没有罪的最有力的证据,要求白宫立即交出有关磁带。参议院特别调查委员会也提出了同样的要求。新闻界抓住这条爆炸性的新闻大做文章,公众的反应也特别强烈。总统和他所领导的政府是否营私舞弊,将通过录音磁带而真相大白,这个消息实在令人振奋。《纽约每日新闻》的大字标题不无讽刺地写道:“尼克松窃听自己的办公厅。”尼克松则像热锅上的蚂蚁,急得不知如何是好。他不可能记得水门事件案发后,他所下达的每一项指示,说过的每一句话,但对是否录有掩饰真相、阻碍调查的罪证,他是心里有数的。因此,他本能的反应是,必须借助总统享有的特权,绝不能把录音磁带的内容泄露出去。于是,围绕着交还是不交录音磁带,进行了一场旷日持久的诉讼。考克斯特别检察官穷追不舍,非要尼克松交出磁带不可。看来他有明确的线索,甚至直接点出和索要去年6 月20日,即水门事件发生3天后,尼克松同他的办公室主任霍尔德曼两次谈话的录音。尼克松坚守阵地,强调按照三权分立的原则,如果他认为它会侵犯政府部门应享有的特权的话,总统有权拒绝特别检察官的征调令。
这场官司先是在联邦地方法院展开。7月24日,最高法院表决迫使尼克松交出64盘秘密录音带。这些录音带上可能有关于水门事件的证据。尼克松拒绝交出。堡垒开始从内部被攻破了。8月29日,地方法院主审法官赛里加裁决尼克松败诉。虽然尼克松对这一裁决不能说一点思想准备没有,但毕竟在美国历史上还不曾有过这样的先例,法院判令总统交出他不愿交出的材料。所以,听到败诉的消息,他感到震惊。他决定向联邦最高法院提起上诉。屋漏偏遭连阴雨。尼克松的搭档、副总统斯皮罗·阿格纽,被控在任马里兰州州长和副总统期间接受贿赂,面临起诉判罪的危险。虽说这是他个人的问题,但尼克松政府的形象不可避免地再次遭受打击。10月10日,阿格纽副总统公开表示不再为逃避所得税这一次的指控做辩护,并提出辞职,以此作为撤消对他进一步追究起诉的条件。两天后,尼克松提名众议院共和党领袖、素以正直友好几乎没有什么政敌而著称的杰拉尔德·福特继任副总统。从学生时代到踏上政界,一直锋芒毕露,担心显得被动和软弱的尼克松,开始运用其拥有的权力予以反击。
1973年10月,尼克松下令首席检察长理查森解除考克斯的职务。尽管考克斯是尼克松任命的对水门事件一案进行彻底调查的特别检察官,但考克斯坚持取回总统的秘密录音磁带。理查森拒绝执行总统的命令并辞去职务。副检察长拉克尔肖斯也拒绝这样做,被尼克松解除了职务。最后,副检察长博克解除了考克斯的职务。这就是被人称作尼克松“周末夜的残杀”。继此之后,水门之火燃烧得更加炽烈了。
当天下午,白宫新闻秘书齐格勒向记者宣布了司法部长及其副手均已辞职的消息,并同时宣布,考克斯正被代理司法部长解职,他的水门事件特别检察官办公处将随之撤销,其工作事务交还司法部受理。这就像在公众的心理大堤上炸开了一个口子,汹涌的抗议浪潮滚滚而来。有的报纸甚至用了“刽子手:尼克松”这类标题,指出总统想“杀一儆百”的想法是在向法律和正义挑战。国会舆论也简直是一边倒,包括共和党内不少议员都感到总统做得太过分,一致要求对水门事件的调查不能交由司法部,仍需要任命一名特别检察官来全权负责这一工作。刚一出击便被碰得头破血流的尼克松,不得不有所收敛,同意代理司法部长选择一位新的特别检察官全权调查水门事件一案。
11月1日,来自得克萨斯州、曾任美国律师公会会长的民主党人利昂·贾沃斯基走马上任。他上任不久便开出传票,还是要征调去年6月20日白宫的录音磁带作为证据。录音磁带,就像鬼魂附体一样缠绕着尼克松。“这里面有什么见不得人的记录呢?”新任副总统福特大惑不解,冒昧地建议总统立即交出去。因为他曾得到尼克松的保证,在水门事件中总统没有做任何亏心事。“既然如此,交出录音带不就能洗清加在总统身上的嫌疑吗?”正直的福特这样想。“不,我是为了维护总统特权的原则,这一原则决不能轻易地背弃。”尼克松解释他执意不交磁带的原因。他似乎从福特的眼神中看出些许猜疑,说:“您若不信,可以把录音放给您听。”但福特谢绝了。
1973年11月,尼克松当着几百名报纸编辑的面说:“在我从事公务活动的所有年代里,我从未妨碍过正义。我想,我可以这么说,在我从事公务活动的所有年代里,我欢迎这一类的检查,因为人民必须知道,他们的总统是否是一个不正直的人。然而,我不是一个不正直的人。”
过后,尼克松指示他的新闻秘书,在回答新闻媒介的实质性提问时,“你要避而不谈,但要做得像平常那么自信,要自我掩饰”。然而,所有这些努力都是徒劳的了。
1973年的圣诞节对于尼克松来说也许是灰暗的,但又是值得珍惜的,因为对水门事件的调查越来越使他处于不利的境地,他在白宫度圣诞节的机会可能将一去不复返了。当然,他当时并没有意识到这一点,也不愿意朝这个方面去想。不过,关于交不交录音磁带的心理防线正在后撤。对于最终可能迫不得已要交的那部分磁带,该听的要先听一下,该做些处理工作的也要事先做好,以免被动。尼克松只能作出这样的选择。一个消息在白宫不胫而走,继而被舆论炒得火爆:作为重要证据的去年6月20日上午,尼克松同霍尔德曼商谈如何应付水门事件的谈话录音带,竟有18分半钟出现空白!分管总统谈话录音工作的女秘书罗丝声称,她从未做过这样的“技术处理”,如果说她工作中有过失,无意中会抹掉一些录音,那最多也不会超过5分钟。18分钟的空白意味着什么,人们尽可以插上想象的翅膀。此刻,尼克松的心情糟糕透了。他在回忆录中这样写道:“我明白大多数人认为我对那18分半钟的空白无法解释。这是整个水门事件中最难让人相信和最具侮辱性的部分。我也知道如果我承认那段空白是我自己抹去的,或者说是罗丝替我抹掉的,或是在我直接或间接要求下有意抹去的,他们就会欣然接受。可是我知道我没有抹;罗丝说超过5分钟的空白只能是人为故意处理的结果,但是我不知道为什么有人要这样做。”
1974年3月1日,联邦大陪审团指控了七个人,包括尼克松最亲近的两个顾问,海德曼和厄利彻曼,还有前任总代理律师约翰·密歇尔。他们被指控阴谋妨碍司法公正。
4月30日,在这些人的指证下,尼克松不得不拿出了编辑过的文字资料。但联邦法官斯利卡传唤附加录音带,尼克松则拒绝交出,案件转到最高法院。最高法院全体通过对尼克松的裁决。
1974年7月末,众议院司法委员会通过了三项对尼克松的弹劾:妨碍司法公正、滥用总统职权、试图反抗委员会的传唤以妨碍弹劾程序。
尼克松终于在1974年8月5日交出了三盘录音带,其中一盘清晰地记录了尼克松曾经积极参与掩盖事件。
面对不可避免的弹劾,理查德·尼克松辞去了总统职务。面对公众,尼克松无奈地作出了如下演讲:“我希望我的这个举动能加速美国急需治疗的进程。我对这些日子所发生的事件可能给人们带来的伤害深表遗憾。我要说的是,如果我的一些判断错了,有些的确是错了,我的初衷也是认为它们对国家有利才这么做的……明天中午,我将正式辞去美国总统的职务。到那时,副总统福特将在这间办公室宣誓就任总统。在回想起我们对美国再次升起的高度希望时,我感到极大的悲伤。”
1974年8月8日,尼克松成为美国历史上第一位辞职的总统,美国民众对公共生活领域的道德构造大为失望。美国历史上最大的政治丑闻到此结束。虽然公众为尼克松政府的鲁莽行为深感忧虑,但大多数美国人还是为联邦制度的确有效而感到安慰。
美国广播事务委员会主席汤姆林森在2003年的参议院对外关系委员会举办的关于美国公共外交与伊斯兰事务的听政会上谈到30年前对“水门事件”的报道时说,“当时在决定是否对外报道‘水门丑闻’曾经在华盛顿内部引起很大的争议,但现在回头看,当时决定对外报道的决策还是有很大积极意义的。因为这件事不仅给国民也给它广播的国外受众指明了这样一个事实:即权力必须要和法制相分离”[2]。
美国有太多这样的案例可以供我们参考:尼克松的“水门丑闻”(Watergate Scandal)、克林顿的“莫尼卡门”(拉链门)事件、以及布什任内的“卡特林娜”飓风事件。不同的是后两者的当事人在适当的时候都及时汲取了尼克松的教训,借助于媒体向全美国人民道歉。道歉本身就是一种信息传递,就是一种新闻发布,也是一种舆论导向,更是一种态度的表达。
三、对《一个自由而负责的新闻界》60年后的重新阅读
当时光推进到20世纪40年代,西方新闻自由出现了什么样的转折呢?我们以美国的新闻界为例。
1942年,美国时代公司的老板亨利·R.卢斯(Henry R.Luce)建议当时的美国芝加哥大学校长罗伯特·M.哈钦斯(Robert·M.Hutchins)对新闻界的现状和前景开展一项调查,于是由哈钦斯挑选的成员组成了影响美国20世纪后半期乃至今天新闻传播界走向的“新闻自由委员会”(The Commission on Freedom of the Press,又称哈钦斯委员会)。经过几年的研究,包括对新闻界相关人员的听证、对多位关心新闻界状况的各产业、政府和私人机构成员的访谈、在委员会各成员准备的大量文件中梳理出一份关于当时美国新闻自由状况的一个总体性以及事实性的描述,也就是后来著名的报告——一个自由而负责的新闻界。需要引起我们注意的是,在该报告的序言当中,新闻自由委员会的主席哈钦斯指出,该报道的研究主要限定于“大众传播机构对人民进行关于公共事务的教育作用这个范畴之内”。[3]
该报道开宗明义就指出:委员会认为美国当时的新闻自由处于危险之中,并指出三点原因——其一,虽然人民越来越需要新闻界,但能通过新闻界表达其意见和观点的人的比例却在下降;其二,可以通过新闻界进行大众传播的少数人却未能提供满足社会需要的服从;最后,那些新闻机构的指导者不时地从事受到社会谴责的种种活动。更为重要的是,该委员会接着指出新闻自由面临的这一危险部分是由新闻界的经济结构所致,也是现代社会工业组织所致,同时是因为新闻界的主管未能意识到一个现代国家的需要,未能估计出并承担那些需要赋予他们的责任。[4]
在提供治疗方案时,新闻自由委员会一针见血地捍卫了西方古典自由主义的精髓和传统:即依靠自治而非他制,尤其是警惕来自国家和权力部门的干涉。这是因为由政府出面进行的干涉、控制甚至是拆分大的权力集中的传播机构等措施“或许能够治疗新闻自由所染的疾患,但是却要冒在这一过程中扼杀自由之大不韪”[5]。所以治疗新闻机构以及业界出现的因为集中过度出现的权力集中而危及新闻自由的现状不能依赖于国家和政府出面的控制。因为如果这样,国家就会因为一方面对新闻界的控制和打压出现权力的滥用;另一方面又在打压的过程当中失去了一个强有力的舆论监督公器而走向极权主义的危险。在刚刚经历了第二次世界大战,尤其是德国、意大利以及日本的法西斯独裁极权主义的威胁和阴影,显然,新闻自由委员会对这一方案是保持极其敏感的警惕之心的。正如报告所言,“新闻自由是极权主义要打倒的头号目标”[6]。
最终,新闻自由委员会所提供的解决方案也就是新闻界的自律以及专业主义精神:“没有哪种公共服务比传播服务更重要。现在一个新闻记者最需要的不是关于本行业的计谋和机器使用方面的训练。如果他要成为一个胜任的公共事务评论员,那么他需要接受最广博和最丰富的教育。任何新闻单位的业主或经理,总是负有不可推卸的和巨大的个人责任。这是一种对良知和公共福祉的责任。”[7]
换言之这种自律以及专业主义精神也就是后来所谓的报刊的四种理论之一的“社会责任理论”的源头。“如果现代社会需要大型大众传播机构,如果这些集中强大到足以威胁民主社会,而如果民主社会不能单靠拆分这些机构来解决问题,那么这些机构就必须控制自己,否则就要受政府控制。而如果它们受控于政府,我们就失去了反对极权主义的主要卫士——而且同时向极权主义迈进了一大步。”[8]
新闻自由委员会对当时美国新闻界所出现的对自由本身的危及现状进行的一项研究指出“抢新闻”和“煽情化”是危害新闻自由的一个重要表现:“为了吸引最大数量的受众,新闻界强调例外甚于常规,强调煽情甚于重要性。”并且这一强调是“全神贯注”,“新闻界对它们专注到如此程度,以至于公民得不到履行社会职责所需要的信息和讨论”[9]。这不能不说是美国新闻界与美国公民最大的悲哀,以及对美国新闻自由的一个巨大反讽。
1945年4月25日至6月26日在美国旧金山召开的“联合国国际组织大会”,会议起草并通过了《联合国宪章》。对这次会议的报道就出现了典型的“抢新闻”与“煽情化”的报道模式。在该次会议的两个月当中,对于有时候本没有什么值得报道的新闻素材,但为了寻求和吸引更大的受众群体的注意,所以记者们必须发稿。“结果出现了轻则模仿好莱坞影迷杂志的私人信息,重则是对所发生事件的歪曲报道。由于戏剧性和紧张感是后方编辑台所要求的东西,因此,它们在旧金山被制造出来。这样,平静变成了暴风雨来临前的平静,沉默则变成了迫近冲突的沉默,时间的流逝变成了不详的停滞。制造悬念的任务完成得如此彻底,以至于当数周之后一个可接受的宪章签署时,对报纸读者产生的效果是既惊奇又怀疑”[10]。这一事件再次验证了美国资本主义媒介所有制的一个内在矛盾和难以化解的悖论,民众获得的咨讯和内容很大程度上是脱离客观实际的,是一个不具备连贯性情节的局部放大或者缩小,整体性的风貌、色彩以及感情很难真正被传递给受众。
为什么会出现这种情况呢?新闻自由委员会也给出了自己的解释:“私人企业的经济逻辑迫使大众传播产业中的大部分单位去寻求更大的受众群。其产品是一种类似公共汽车的东西,它为每个人服务。”[11]而为了寻求更大的受众群体,它不得不刊载大量的广告、娱乐等非严肃消息,所以“关于公共事务的信息和讨论只是传播产业的部分产品,并且通常是一小部分;另一方面,由于广告和大量发行提供了廉价售卖的可能性,传播产业所包括的这种信息和讨论得以发送给更多的受众。(所以既然)关于公共事务的信息和讨论是作为大众传播这辆公共汽车的搭车者而被携载的,这种信息和讨论因此呈现出其他乘客的特点,并且受制于同样支配着他们的选择的那些规律:这样的信息和讨论必须被定型,以便他们能吸引最大受众群,进而实现自负盈亏”。[12]这种定型其实就是对一些公共事务的信息和讨论的新闻报道的一些程式化和模式化以及一些新闻界不能摆脱的因素:抢新闻和煽情化、受众(或者是利益集团给新闻界)的压力、业主的偏向性、广告与推销语言、(新闻界之间的)相互批评,以及需求与表现上的数量与质量等。[13]对于第二种因素,新闻自由委员会提出的一个设问值得我们思考:“一个从定义上讲必须努力取悦于几乎所有人的大众媒介,如何能发挥它今天应该发挥的功能呢?”[14]
新闻自由委员会在该报告的结语概述了他们认为的新闻自由的原则:[15]
第一,所谓的新闻自由是限定在与新闻界有利害关系的各方,谓发布者(其实就是业主、发行人等)、消费者(单个意义上的消费者,集体意义或共同体意义范畴上则谓受众)、二者在共同利益意义上的社会结构共同体。
第二,利益各方的自由。在美国的历史上,“新闻自由”是当做发布者的自由来保护的。但保护发布者的自由就是保护消费者的利益,而且一般而言也就是保护共同体的利益。
这里面的逻辑基本可以这样来理解——没有受众,发布者的利益就无法实现。所以新闻自由必须包含消费者不去消费特定新闻产品的自由,否则发布者的自由就是以消费者的自由为代价的;消费者同时不是消极的接受者,因为得不到消费者的自由关注,发布者就无法生存;而新闻界正是在双方相对自由的发布和相对自由的关注中得以建立起来,换言之,发布者提供产品是由于预见到有消费者会为他们的产品埋单,而消费者则认为自己之所以埋单是由于发布者提供了自己关注的产品。当然这是从传媒经济学的视角和语言来分析新闻界存在的一个粗略框架。如果从政治语言的范畴来分析,三方之间的关系其实又是发布者和受众借助于新闻界的思想生成达到公共讨论的一个控制与反控制过程。
第三,发布者的自由需要保护。因为文明社会是一个思想观点的运作系统,那么它是靠消费思想观点来维系和变革的。而维系一般而言是传统的思想观点,变革的观点初期则多属于少数和革新派。文明社会的延续端赖于这革新派观点与传统派观点之间时时的碰撞,所以发布者的自由需要受到保护。然而这一表达自由的保护决不是压制社会冲突,恰恰相反是解放它。解放的精髓在于它将使得可能的暴力层面的社会冲突限制或升华到讨论层面。委员会特别指出,虽然发布者的自由需要保护,但在任何现实社会,言论自由都需要勇气。表达自由面临的第一个危险总是来自源头的危险——发布者的怯懦或是他被收买。
第四,保护表达自由的有效力量是共同体和政府。共同体保护表达自由的途径是利用投票箱使社会冲突按规定的路线发展,把讨论作为行动的开端,并且鼓励采取讨论的方法,然后利用可能存在的自我约束和宽容的传统使得表达自由得以进行。理性讨论、自我约束、多元宽容是实现表达自由的充分条件,然而必须意识到由于人性中固有的种种与上述充分条件冲突的因素,诉诸理性的新闻自由有可能变成诉诸公众激情、无知、偏见和心理惰性的自由。所以保护表达自由一个最重要的依托在于共同体和政府必须坚决维护那些自由批评家的言论和表达自由。
第五,政府保护反对政府的自由。任何能保护自由的权力也能侵害自由。因此,如果新闻自由是为了反映现实,那么政府就必须自设界限,其干涉、管束与压制新闻界的声音的范围或操纵公众判断赖以形成的数据的范围就不得是无边无际的。而这正是美国立国先驱们辩论的《权利法案》的核心含义。
第六,作为一项权利的表达自由。表达自由之所以是一切权利的基石,就在于它不仅仅是一项权利,也是公民的一项义务,并且这项义务是每个公民对自己信仰的义务,是一种超越了国家的义务,因此,言论自由和新闻自由是国家不得侵犯的精神权利。同上述第五点呼应,表达自由的权利是一项可以反对共同体和国家的权利,也就是政府保护反对政府的权利。因为无论得以表达的观点是什么样的观点,国家和政府都不能从压制其公民的良知中获得净收益。相反,公民的良知是国家保持活力的一个源泉。简言之,没有表达自由就没有公共讨论,没有公共讨论,就没有自由社会。公共讨论是共同体内那些珍视自己表达权利和表达义务的理智的公民激发心智力度和广度的一个过程,同时反过来也是培养心智健全之公众的基础。如果没有这一个过程,一个自治社会就不可能运转。
第七,表达自由作为精神权利不是无条件的。既然对自由表达权利的要求是基于某人对他的思想的义务,那么当这种义务受到忽视或遭到拒斥时,权利的基础也就不复存在了。没有公认的道德义务就没有精神权利。因此,如果发布者是一个撒谎者,一个可以被收买其政治判断的写社论的文丐,或是一个激起仇恨和猜疑的不诚实的煽风点火者,那么他的要求就是没有基础的。
第八,自由的权利包括犯错误的权利。自由是试验性的,而试验就包括试错(trial and error)。如果没有所谓的错误意见,也就不可能存在辩论和公共讨论。对犯错误的权利的保障是检验一个共同体宽容度的一块试金石。保障犯错误的权利本身就是对社会具有自我修正能力的一个承认,也是对由任何权威强加的天然正确性的一种反对,同时也彰显了西方对人之原罪观念的基督教教义的尊崇。
第九,滥用权利不会导致法定权利的丧失。一个人可以根据他的内心和意志而在精神范畴的层次内放弃他的法定权利,但从法的范畴内他的这一法定权利并没有随之终止。诉诸法律的惩罚和控制来纠正滥用自由——包括新闻自由的企图是修改法律的第一次自发性冲动,因为,借助于法律手段来控制自由将可能导致“治疗”的危险覆盖“疾病”的危险,同时,自由的自我控制这一任何自由国家的必备要素将让位于机械论。法律或许在对付恶意的公共批评时大有用武之地,但是如果法院不得不断定个人是否居心叵测,那么诚实和必要的批评将随之面临危险,并且“揭露的勇气”将需要付出新的代价。
第十,然而,法律对滥用表达自由的宽容是有限度的。表达自由一旦出现以一种严重、公开和明显的方式侵害了个人权利或至关重要的社会利益时,就超越了自由的限度而真正沦落为受法律干涉的权利“滥用”范畴。表达自由一直包括抑制表达的自由;对于新闻界来说,这一自由不再是绝对了。
第十一,被赋予公众利益的新闻工作。由于所有权的集中,新闻和意见的流动性基本丧失;多样性被逐渐的单一性所取代;而作为消费者的公众在判断公共事务时,虽然勉强有自由表达的条件,但很难形成公共讨论的氛围,这样公共舆论对公众而言就已经成为虚假或拟态的环境。最终,消费者只有消费的自由,而丧失了不消费的自由,所以对发布者自由的保护不再足以自动保护消费者和共同体的自由利益。放任自由的古典自由主义政策到了该反思的时候了。
第十二,可问责的新闻界与负责任的共同体。所谓可问责,其实就是强调新闻界要承担起公共事务讨论、思想观点自由流动、保障公共利益的公共责任来,而不能只把自己局限于一个只顾生产产品,只考虑销售量和广告主利益的经济体。
以上所述,当然是以20世纪40年代的美国新闻界为时代背景与标的背景,但很显然,前六条也正符合当下我国新闻界对“表达自由”的一种界定和期许,而后六条虽则说是侧重对40年代美国新闻界责任和道德承担的约束,但未尝不适合于当下正处在改制过程当中的我国新闻界。
四、追记苏格拉底的“伦理观”、“自由观”与“法治观”[16]
伏尔泰说:“我不赞成你的话,但我誓死捍卫你说话的权利。”其实就多数情况看,古今中外知道“防民之口甚于防川”之大道理的人并不少,但承认别人有发异议之权利是一回事,是否愿意自己付出代价来“誓死捍卫”别人的这种权利又是一回事,尤其在自己似乎并不缺少话语权的情况下愿意这样做的人更是凤毛麟角。
古往今来禁止异议的独裁者之所以得逞,固然有时是因为人们不知言论自由之可欲,但更多情况下恐怕还是因为没人,或只有可以被轻易镇压下去的极少数人愿意自付代价为大家争发言权。专制主义有时依赖于人们的狂热,但绝大多数时候是依赖于人们的冷漠。人们的冷漠有时是因为无知,但绝大多数时候是因为恐惧和自私。专制主义的建立也许需要原教旨主义,但专制主义的维持,通常只需要极其世俗的犬儒主义。专制主义建立它的集中控制时需要臣民的“集体主义”,但维持这种控制时更需要臣民的“原子化”,需要他们“黄牛过河各顾各”。古代帝王之所以懂得“法道互补”,商君韩非之流之所以通过分异令、推行瓦解族群自治的伪个人主义来实现“利出一孔”的国家经济统治,“一小二私”的中国农民之所以比具有自组织传统的俄国村社社员更容易“被集体化”而变成“一大二公”,都是这个道理。
在自由秩序中做自由主义者,低调律人,亦低调律己可也。在非自由状态下做社会主义抗争者,可能需要高调律己、高调律人——以道德感召与纪律约束双管齐下来组织运动。而在非自由状态下做“社会主义主子”,完全可以低调律己,高调律人——“以我之大私为天下之大公”。唯独在非自由状态下做自由主义者,高调律己、低调律人恐怕是必具的品格。古今中外,低调律己高调律人的暴君与伪善者都不乏其人,而低调律己低调律人的“嬉皮士自由派”与高调律己高调律人的英雄也不难找。但是,高调律己、低调律人的人的确是少而又少。[17]
在中国现代史上,顾准与李慎之是这样的自由主义者。自己有话语权,却四处奔波呼喊,甚至不惜代价为他人争取异议权;他们决不狂热,但更不冷漠,他们“高调律己,低调律人”,他们是以实践为公众争取自由的行动主义者。在本小节中,笔者挖掘历史,给读者呈现另一位值得我们铭记与追忆的自由主义先驱——苏格拉底。
在历史记载中,古希腊人的不宽容最臭名昭著的案例,就是用司法手段杀害了苏格拉底(Socrates前470年—前399年)。根据他的学生色诺芬回忆,雅典城邦据以起诉苏格拉底违反律法是“在于他不尊敬城邦所尊敬的诸神而且引进了新的神;他的违法还在于他败坏了青年”[18]。
其实,所谓的“不敬诸神以及引近了新的神”实际上正是苏格拉底把哲学从神话中分离出来所给传统派与保守派(如贵族派等),包括民主派带来的精神压力,因为苏格拉底整个的哲学认识论和方法论的根基在于对“美德即知识”的倡导与追求。换言之,苏格拉底的哲学更多地集中于以美德为正义的伦理学的追求上,而所谓被控诉的“新神”正是这种美德与正义。因此,苏格拉底把那些“对于神明已经准许人运用他们的才能可以发现的事情还要求助于占兆的人称为疯子”,“人的本分就是去学习神明已经使他通过学习可以学会的事情,同时试图通过占兆的方法求神明指示他那些向人隐晦的事情,因为凡神明所宠眷的人,他总是会把事情向他们指明的”[19]。
所以所谓的“不敬神”实则是苏格拉底把当时本应属于神所管辖的一部分事务分离出来交付给人,而人则借助于学习与美德来完成。然而,正是这样也就触动了当时的保守派。而所谓“败坏青年”则恰恰说明了苏格拉底对美德与正义的教育与倡导对青年们产生的巨大影响。如果从言论自由这一角度出发,苏格拉底的死,或者确切地说苏格拉底的不妥协,其实就是死于坚持和捍卫他与同时代青年们自由讨论的权利不受剥夺。
1)“人是万物的尺度”与“美德即知识”。
前苏格拉底时代的智者派学说使希腊的哲学从面向自然转向研究人本身,这是对哲学最大的贡献。智者派最杰出者普罗泰戈拉(Protagoras)的名言——“人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”——是对智者派历史进步意义的最大诠释。[20]
然而,以怀疑为其内核,以雄辩乃至诡辩为其形式的智者派终于不可抑制地滑入到一种由他本身所倡导的自由的反面——伪自由和专制的巨大风险。“那就是形式简直要盖过内容,雄辩术要窒息真理的感情。智者学说不仅以其哲学的怀疑主义使人们怀疑科学的可能性,而且以其相对主义理论及其某些成员彻底的个人主义从根本上动摇了宗教、国家和家庭现存的权威。它所提出的问题超过了它所解决的问题”[21]。这个问题不仅是智者派面临的问题,也是当时雅典所面临的一个最为棘手的问题,即在个体得到无限解放的同时,还能否找到大家共同信服以及共同遵守的一个普遍有效的东西?
这一点恰如文德尔班所指出的,当时的雅典是一个“宗教信仰和旧道德动摇不定的时代,权威博得的威信日益下降的时代,(是一个)‘只扫个人门前雪、不管他人瓦上霜’的无政府主义时代。希腊精神的这种内部瓦解很快就明显地表现在伯罗奔尼撒战争的混乱中;随着雅典霸权的衰落,希腊文化之花也就凋零了”[22]。
于是智者派末期的古代希腊社会中“个人主义的恣肆发展愈益解开公共意识、信仰、道德的旧的枷锁,愈益以无政府状态的危机威胁着早期的希腊文明;那些以社会地位、以知识、以品德而显耀的人们,也就愈益迫切地发现他们义不容辞的职责是在他们自己的思想中恢复行将丧失的准绳”[23]。
“只有到这时,确认认识的可能性以及不依赖于人的见解的不准确性的认识客体的存在,并在人自身的本性深处去发现在实际生活中引导他的固有理想才成为必要。正是在这一点上,苏格拉底以及从苏格拉底得到启发的人们才认识到自己的任务”[24]。
这个任务最终以苏格拉底提出的“美德即知识”的伦理逻辑而得以解决。这样,苏格拉底彻底把人类从神话解脱出来,不仅解放了人作为主体的本身,而且给人以“良知”的理性规范和秩序束缚。“与智者学派年青一代的混乱行为和缺乏信念相对立,苏格拉底提出对理性的信仰,提出对普遍有效的真理的存在的信念。对他说来,这种信念本质上是实践的,是道德的气质,但却导致他钻研知识;他以另一种方式将知识和意见对立起来了,他认为知识的本质在于概念思维中。(于是)智者学派以他们的技巧和见识陷入当时意见的混乱中而不能自拔;而苏格拉底朴素而健康的意识、纯洁而高尚的品格却找到了道德和科学的理想”[25]。
从智者派到苏格拉底的过渡实在是古希腊哲学的一个大转折。简单言之,即智者派的进步与突破在于凸显了人在自然界中的主体地位。然而在智者派把人推向绝对的主体地位,以至人又出现神的特征(因为人是无所不能的)后,苏格拉底给人确立了遵循“美德”的价值体系。换言之,是苏格拉底以理性批判的精神消解了智者派(诡辩派)的对道德价值的混乱。苏格拉底在智者派的基础上开辟了一块新的天地,因为苏氏“不仅唤起了对生命的创造的反省和思考,而且引导内心的眼光注视存在的深渊”。“苏格拉底是‘那种在全部哲学史中无与伦比的革命’的完成者,‘而笛卡儿的革命和康德的革命,只是苏格拉底的革命的更新或发展’”[26]。
当时的雅典人信奉的是多神教,而苏格拉底却俨然是一位宣扬一神教的先知。而且所谓的一神教可能就是人本身,或者换言之即苏格拉底信仰的是一位以人的正义为归宿的理性神。苏格拉底打破了旧的哲学束缚,坚信“人的看不见的良知,就是(或者应该是)万物的终极尺度;塑造命运的是我们自己,而不是神”。也正是从这一角度,我们就可以理解苏格拉底所谓的“美德即知识”(“知识即至善”)的哲学和伦理学的理念了。在苏格拉底看来,哲学无非就是关于美德的学问,是本着良心来反对偏见和愚昧的科学。
2)“智慧”与“知识”的“助产术”。
苏格拉底的母亲是一位助产士。受她的启发,苏格拉底认为作为一名教师的使命,就是通过对话协助诱导他的同伴或学生在内心中自然诞生智慧。因此,相对于他人而言,他只是一位助产师,智慧本身并不属于他。
于是,他经常在雅典的集市等公共场所与人对话、辩论,借以催生大家的智慧。他正是借着对各种观念的无情辩论和追问,努力把真理同仅仅作为意见的东西以及错误的思想区别开来。他认为,内心的自我认识是真正知识的来源,他常说的一句话是“我知道的唯一事情是自己一无所知”。正是借助于这样的认识论,苏格拉底发现了他那个时代一切富有智慧的人所表现出来的愚蠢,即不能意识到自己的无知,甚至是以不知为有知。于是在雅典大街上以诘问的方式来催生智慧的苏格拉底把“让人们认识到自己的无知”作为他的使命。换言之,他发现他的使命在于要惊醒那些沉睡在教条主义睡梦中的人。正是这一使命让他得罪了众多的智者(而在苏格拉底看来他们无非是一些不能自知的愚者)并为人家所不容。
苏格拉底坚持自己的观点,认为正确的就要做,既不害怕也不讲情面,而且是没有妥协地坚韧地做到底。他所追求是他心目中绝对的真理即美德(即善与知识)。苏格拉底坚决反驳智者学派中弥漫的怀疑主义,他认为这种怀疑主义挖了知识的墙脚,会破坏道德和国家的基础。“苏格拉底认为要把握真理,不能轻信出现于头脑中的偶然的意见”。“智者说,没有真理,我们不能认知;人们有分歧,意见相互对立,无分好坏。苏格拉底说,这是错误的。诚然思想有差异,但是,我们的任务就是要寻找出,是否在对立的意见中有一致的地方,有大家所依据的共同基础,有大家所同意的原则。苏格拉底方法的目标就是要抽绎出这种普遍判断,而这种方法是苏格拉底在讨论中所用的,是反复追问的巧妙形式”[27]。
苏格拉底一贯的“诘问”、“追问”和“辩论”的方式于是被怀疑为先前的那些挖道德墙角和反对现存秩序的“智者派”,其实这正是对苏格拉底本人最大的误解。苏格拉底不仅不是智者派,而恰恰是他洞察到了智者派的“阿基里斯脚踵”(The Heel of Achilles),因为智者派的“诡辩所导致的怀疑论和不可知论对雅典共和国的社会福利与和谐构成了一种威胁”。故此“苏格拉底为自己确立了这样一项使命,即克服诡辩派的主观主义和相对主义,并建立一套以那种在客观上得到证明的价值理论为基础的实质性的伦理体系”[28]。
3)“言论自由”与“以身殉道”。
伯罗奔尼撒战争(前431-前403年)以雅典的失败而告终。雅典的民主政体被推翻,代之以斯巴达的僭主专制统治。后来雅典的民主政体虽然得以恢复,但其民主政体在心理上是脆弱的和不安全的。
苏格拉底生命中最后几年面对的政治、社会环境就是这种民主制和专制政治的反复轮换。苏格拉底对两种政治体制的优劣利弊都保持一种清醒的认识。首先,他是反对僭主专制的,因为他曾冒着被处死的危险拒绝参与逮捕一个无辜的人。而对于雅典传统的民主政体,苏格拉底虽然身体力行参与其中,甚至在城邦危难时,能挺身而出,保家卫国,但事态的发展只能是让苏格拉底不断地从失望到绝望,直到雅典的民主政体被斯巴达的专制体制击败。
因此,伯罗奔尼撒战争之后,苏格拉底保持一种自由的政治态度。他力图在两种制度中间寻找一种妥协的方案,结果双方都对苏格拉底恼恨不已。等到民主派完全掌握了政权,赶走了僭主贵族专制,苏格拉底的自由主义终于遭遇到他一直批判和怀疑的多数民主形式下的暴政构陷。
苏格拉底指出:“谁也没权利告诉别人应该信仰什么,或者剥夺别人自由思考的权利。”他甚至进一步说,“一个人只要心智健全,即使没有朋友的支持,没有金钱,没有家室,甚至无家可归,都不要紧。但是,因为任何问题都需要充分考虑正反两方面的意见,才能得出正确的结论,所以人们必须享有完全自由的、不受权威干涉的讨论各种问题的权利。”[29]正是苏格拉底的这一道德理智论所反映的强烈的反民主倾向,使得他对于雅典的民主制度保持了清醒的认知。
基于此,苏格拉底相信“教育的使命也是一种政治使命。他感到改进国家政治生活的途径是教育公民做自我批评。在这种意义上,他声称自己是‘他那个时代唯一的政治家’,反对别的那些讨好人民却不真正推进他们利益的人”[30]。正是在这一点上,我们理解和区分了苏格拉底式的和柏拉图式的权威主义与英雄主义,前者强调的是对道德理智的一种批判性的自我反思,后者则在寻求一位道德和理智完美的哲学王。或者换言之,前者以一种自我的内省,而后者以一种对知识的拥有,来作为对科学水平和心智道德的量度;前者是以美德为根基、为体,以知识为实践、为用。后者反其道,以知识为根基、为体,以道德为实践、为用;前者自然生发出“批判性的不满足和提高自身的热忱”,而后者则易“滋生教条化的自足及心智上的自大自满”。[31]
因此,苏格拉底心目中的言论自由是绝对的,绝对到不惜以生命为代价来换取和捍卫。
4)“审判席”上的苏格拉底。
柏拉图在《辩诉篇》中写道,苏格拉底主张,凡是被一个人自己的理智所宣判为错误的东西,就不应该去想,不应该去做,哪怕受到当权者或任何法庭的强迫,也要不惜任何代价予以抵制。他的学生色诺芬在回忆苏格拉底的记叙中也指出,“正义和一切其他德行都是智慧。因为正义的事和一切德行的行为都是美而好的;凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事;凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践;即使他们尝试着去做,也是要失败的”[32]。正是在这一思想观念的主导下,苏格拉底在为自己的审判所作的申辩中这样说:
现在,雅典人,我要争辩,可不像你们想的那样,为我自己的缘故,而是为了你们。……因为你们要是杀死我的话,就不易找到另一个像我这样的人;假如允许我用一个可笑的比喻,我就像一只牛虻,总是整天地、到处地叮住你们不放,唤醒你们、说服你们、指责你们。……我要让你们知道,要是杀死像我这样的人,那么,对你们自己的损害将超过对我的残害。[33]
苏格拉底为自己的辩护是如此得精彩,以至于就连陪审团的大多数成员都折服于他的论辩和道理,劝他只要以后放弃他一贯的争辩和说教的“恶习”,并且不再“批评”别人的见解,不再用他永远怀疑的态度到处“叮咬”和“纠缠”,就可以得到赦免。然而苏格拉底拒绝了陪审团对他提出的条件。他要的就是一个绝对的、不容一丝一毫玷污、折中和妥协的自由空气以及维护正义的勇毅。苏格拉底最后告别陪审员表现出的正是这种正义凛然,“真正困难的不是逃避死亡,而是避免做不义之事;不义之事比死亡更难逃避。在今天的审判中,我这个迟钝的老人不能逃避死亡和危险,但聪明而敏捷的原告却不能逃避不义,不义比死亡更能毁灭人。离开法庭时,我将由于你们的判决而被处死,但他们却因为邪恶和道德败坏而被真理宣判死刑。他们和我一样接受判决,这是毫无疑问的,我认为这种结果相当公正”[34]。
也正是基于苏格拉底对于自由的这种不容折扣的追求,他对于雅典,这个全希腊都公认最自由的城邦,也不放过。他在雅典的大街上对于一切不符合他认为的理性自由的事务,包括雅典的民主政体,给予毫不留情的分析、揭露与批评。也因此,他被认为是一个“麻烦制造者”,一个到处“叮咬的牛虻”,以至于被起诉为“不敬神”和“教唆败坏青年人”的罪名。苏格拉底倔犟到宁死也不愿意引用雅典城邦的言论自由来为自己作辩护。一方面他本身就对雅典民主制下的言论自由持不信任的态度,他的被起诉以及被宣判本身就足以证明;另一方面,他对雅典的民主政体也持不信任的态度。如果引用言论自由的原则而获得当局的释放,则他本身无疑就反证了雅典民主政体的光荣。他就是要以沉默,甚至以挑逗,来刺激审判官,以此来探测雅典自由的界限和容量究竟有多大。如果,雅典的审判官们在苏格拉底的沉默、刺激甚或挑逗中依然经过商讨与和议而宣判苏格拉底的获释,则苏格拉底就完成了他的使命,因为雅典是让他放心的。然而事实恰恰让他失望了!
美国新闻记者斯东引用柏拉图的《自辩词》,认为苏格拉底是以一种讽刺和肆虐的语气来刺激雅典的审判官和陪审团,“如果你们把我处死,你们就不会再能轻易地找到一个——用有些荒谬可笑的话来说——像盯住一匹马的牛虻一样盯住这个城市的人”,他又补充说,这是匹“懒惰”的马,需要不时“叮”一下,才对它有好处。他正是要以这种“不要命”的勇气为赌注来考验雅典自由、民主的“肚量”和“容量”,结果雅典没有经受住苏格拉底的考验。[35]
如果我们再检测一下苏格拉底对于别人劝他要深思熟虑以准备自己的辩护陈词的回答,我们就会更加明白苏格拉底是宁愿向正义而死而决不向妥协而生的。他说,难道你们不认为我一辈子就都在为自己被起诉的这一刻进行着辩护吗?“苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义,什么是非正义,并且实行正义和避免非正义以外,任何别的事情都没有做,他认为这就是他为自己所作的最好的辩护”[36]。并且,苏格拉底坚信自己的死是正义的而且是幸福的。因此“他表现了英勇不屈的精神,坚定不移地面向死亡迎上前去,即使是对别人的美好的事情也没有这样坚定,从来没有对死亡表示过任何软弱,而是极其高兴地,耐心地等待着,终于献出了自己的生命”[37]。如柏拉图在《申辩篇》中记叙苏格拉底在被判处死罪后对陪审员们的答词,“我不是因为没有尽力为自己辩护才被判有罪,而是因为我没有厚颜无耻地进行表演,没有以取悦你们的方式向你们谄媚。我并不认为由于我处于危险中,就必须奴颜卑膝。我至今不悔我刚才的辩护方式。我宁愿死于这种不利的辩护方式,而不愿为保命而采取其他辩护方式”[38]。
苏格拉底的两个学生都曾经涉足僭主专制,这某种程度上也是对苏格拉底被审判的一个不利因素[39]。还有,古希腊的喜剧大师阿里斯托芬在约公元前479年的《云》剧本中把苏格拉底塑造成一位滑稽可笑的笨拙而又具有破坏力的教师形象的角色而搬上了雅典的舞台,这些都对苏格拉底日后审判和辩护的公民投票的民意基础有破坏性影响。[40]
苏格拉底的很多朋友在他临死之前,都劝他逃离雅典,但他没有。他给出的理由是他的一生都享受了法律的利益,不能在晚年不忠于法律,尽管他非常清楚适用于他的罪刑的法律根本上错误的。而且正如柏拉图在《克里托》篇记载的那样,苏格拉底认为,如果自己在这个时刻逃跑,那么他无疑成为城邦法律和秩序的破坏者,会危害城邦继续生存得以依赖的东西。并且在他深爱的城邦处于风雨飘摇之中的危难关头,按照他一生都在追求的正义原则,他只有选择服从而不能有所违背,何况城邦的法律在审判他的当中给了他申辩的权利,是他拒绝了说服法庭的选择,而自愿接受陪审员的宣判。不仅如此,他在法庭上还以被告的身份向陪审员传布他的美德思想,“尊敬的陪审员,我是深受你们恩惠的忠实仆人,但我更应该听命于神,只要我还有一口气,只要我还能活动,我就决不能终止追求哲理的实践。我不能不劝告你们,我必须向我所遇到的每个人阐明真理”[41]。他正是要身体力行来和整个雅典的民主政治抗衡并且因此来向同胞证实自身的美德与正义。苏格拉底是为美德而生,也甘愿为美德而死。他在以身殉道。他拒绝了朋友们营救他的计划,在判决后的第30天平静地饮下毒药死去。
“雅典起诉苏格拉底,本身就是违反自己的原则的。审判苏格拉底的自相矛盾和可耻的地方是,以言论自由著称的一个城市竟然对一个除了运用言论自由以外没有犯任何其他罪行的哲学家提出起诉。……审判苏格拉底是对思想的起诉。他是言论自由和思想自由的第一个殉道者。如果他把为自己辩护当做言论自由的案件来处理,援引他的城市的根本传统,我相信他可能轻易地使内心不安的陪审团转而同情他。不幸的是,苏格拉底从来没有援引言论自由的原则。他为什么没有采取这个辩护方针?一个原因也许是因为他的胜利也将会是他所蔑视的民主原则的胜利。无罪开释就会证明雅典是正确的。”[42]
斯东于是认为,“他的殉道,加上柏拉图的才华,使他成为一个非宗教的圣徒,以宁静和宽容的态度对待无知暴民(即平民政体下的多数暴政,引者注)的优越者。这就是苏格拉底的胜利和柏拉图的杰作。苏格拉底需要鸩酒,就像耶稣需要十字架一样,来完成一项使命。这项使命却在民主身上永远留下了一个污点。这仍是雅典的悲剧性罪行”[43]。
罗素也认为,苏格拉底的审判以及殉道使得“希腊世界已经丧失了自己的青春,而变成为犬儒的或宗教的世界了。要在地上的制度之中实现理想的那种希望消逝了,就连最优秀的人也随之而丧失了他们的热诚。天堂对于苏格拉底来说,是一个他可以继续进行论辩的地方,但是对于亚历山大以后的哲学家们来说,它却是与他们在地上的生活大为不同的某种东西了”[44]。
5)“违法而生”与“守法而死”。
公元前6世纪是古希腊科学的萌芽,也是智者派的一个世纪。智者派带来了前所未有的个体的解放和主体性的认同,但同时也给社会带来前所未有的无政府主义的松散和懈怠。如罗素认为的:“社会团结和个人自由,也像科学与宗教一样,在一切的时期里始终是处于一种冲突状态或不安的妥协状态。”[45]
萨拜因在谈到诡辩智者学派时认为,他们根本不讲授哲学;他们讲授的是富裕的学生们愿意为之付学费的知识。对此,苏格拉底也持同样的观念,“不取报酬的人是考虑到自己的自由,而称那些为讲学而索取报酬的人是迫使自己以做奴隶,因为他们不得不和那些给予他们报酬的人进行讨论”[46]。这样,在苏格拉底看来,一些自称智者的诡辩派其实是知识的贩卖者,属于出卖和亵渎智慧的人。但无论如何,智者派们的积极意义在于开启了古代人文主义先河——“使知识转向以人为中心。就其消极方面来说,它对有关物质世界的一切比较陈旧的、理想主义的、超然于人事之外的知识采取怀疑态度。”[47]
文德尔班也指出,在上古时代的希腊,“纪元前第五世纪的诗人、哲学家和道德学家中所碰到的悲观怨诉大都是反对人们的放荡不羁、无组织无纪律、无法无天。头脑严肃的人们看出了豪情放纵、激昂沸腾的社会生活所带来的危机。这样一条政治经验——党派斗争只有在不影响法律秩序的条件下在道德上才可能容忍——使得服从法律成为最高职责”。[48]
当时希腊的斯巴达和雅典是最引人注目的两个城邦国家。前者以其政治上异常稳定的姿态而自居,后者则以社会的自由和进步的自豪而骄傲。在前者的城邦,如果民众获得执政官的邀请,则有受宠若惊之感;而在后者,众市民对于那些依赖于执政官的人都唯恐避之不及。换言之,前者的政治稳定是以牺牲民众的个体自由为代价的,而后者的市民自由和社会进步是以政治治理的松散为前提的。苏格拉底就是在这种时代背景下,高举他的“美德即知识”的旗帜出场了。
当智者希皮阿斯追问有关正义的学说是什么时,苏格拉底回答道:“我认为,不愿行不义的事就足以证明其为正义(这不由我们想起自由主义大师以赛亚·伯林关于“消极自由”概念的阐述,引者注)。不过,如果你认为这还不够,那么看看下面所说的是不是会使你更满意些:“我说守法就是正义。”[49]而这里的法其实就是指雅典城邦的律法,苏格拉底之所以最后守法而死,而不愿违法而生,其实正是他一生为之宣扬和倡议的正义之核心。
苏格拉底以他惯用的譬喻推理来反诘希皮阿斯的诡辩——既然制定法律的人常常废弃或修改法律,那如何把这些法律或遵守这些法律看得如此重要呢?——从而进一步强化自己的观点——守法即正义。苏格拉底回答说:“既然如此,那么,因法律可能被废弃而轻看那些遵守法律的人和因和平可能恢复而责怪那些英勇作战的人,你以为这两者之间有什么不同吗?难道你当真想谴责那些为支援祖国而投身于战斗中的人们吗?”“你考虑过没有,卢库格斯(古斯巴达的立法者,约生于公元前8世纪)如果不是在斯巴达最牢固地建立了守法精神,他就不可能使斯巴达和别的城邦有什么不同吗?你难道不知道,那些最能使人民守法的城邦领导人是最好的领导人,那些拥有最守法的人民的城邦,在和平时期生活得最幸福,在战争时期是不可抵抗的吗?而且,对城邦来说,同心协力是最大的幸福!”[50]
苏格拉底曾经做过雅典城邦的议员,他在宣誓就职的誓词里表示要依法进行表决,后来又担任过人民大会的主席。正是他担任主席的公元前406年,雅典海军在战胜斯巴达人后,决定以主力舰队追击敌人,而另留一部分官兵负责救护伤员以及掩埋阵亡将士,但由于海上起了风暴,救护伤残和安慰英灵的任务未得完成。事后雅典人民对负责将领以失责罪起诉,当时所有议员一致表决通过处死十个将领,只有苏格拉底坚持此一诉讼不合法而提出抗议,坚决投反对票。尽管他这样做完全违背了当时的民意,有权势的人甚至发言威胁他,但他坚持自己的意见。正如他认为的,“遵守誓词比违反正义以满足群众的要求,或在威胁之下委曲求全更为重要。因为他以为神明看待人并不像有些人所想的那样,他们以为神明知道一些事,却不知道另一些事;而他却认为神明知道一切的事,无论说的、做的,或在静默中所想念的。神明是无所不在的,并且把一切有关于人的事向人指明”[51]。正是从这里,我们可以清楚地看出,苏格拉底所谓的神明实际上正是他心目中的美德与正义。美德与正义是不容有丝毫亵渎与欺骗的,因此无论说的与做的都必须符合正义。
后来,伯罗奔尼撒战争的失败不仅彻底清醒了雅典的民主政体,也加速了苏格拉底为了自己的城邦理想、为了雅典的稳定和秩序而决定以身殉道,他期望的是以自己的生命唤醒雅典走出民主政体“无能”、“失序”和“党派斗争”的政治弊病。从这个意义上,我们说苏格拉底对雅典不是愤恨,不是失望,相反是爱,是深沉的和不能割舍的爱,是可以献出生命来铭记的爱。
苏格拉底是不主张施用暴力的手段来达到和平的目的。正如他的学生色诺芬说的:“凡被我们强迫的人,会像我们强夺了他们东西似的那样仇恨我们,而凡被我们说服的人,会像从我们受了什么恩惠似的那样爱戴我们。因此,凡有运用理智的修养的人才是不会使用暴力的,因为只有那些具有蛮力而缺乏理智修养的人才会采取这样的行径。此外,凡敢于使用暴力的人,一定需要不少党羽,但那些能够以说服取胜的人就不需要这些,因为即使单剩下他一个人,他仍然会有说服的能力;这样的人是决不会流血的,因为既然能够利用说服的办法使人活活地顺从,谁还会要把人置于死地呢?”[52]
6)苏格拉底存在的意义。
苏格拉底提出了一种完整的理性神论。他从理智主义出发,悄悄地给宗教意识注入精神和道德的因素,使传统的“人格神”上升为“理性神”,使已经不适应时代需要的非道德宗教向道德宗教嬗变。在此意义上,苏格拉底是当时希腊人的耶稣。[53]因为“在基督教以前的整个古代时期,连希伯来人的古代时期也不例外,找不到一个比苏格拉底和基督更相似的人物。在苏格拉底以后,在提高希腊文化的风格,使之可以和希伯来宗教相颉颃,从而为基督教做好准备方面,也没有一个比苏格拉底的弟子柏拉图做得更多的了”[54]。
自从苏格拉底因为信仰一个形而上的神灵和坚持一颗爱智之心被雅典人处以死刑之后,希腊就成为一具泯灭了“良心”的行尸走肉。苏格拉底之死是伯罗奔尼撒战争之后回光返照的雅典民主制的一个“杰作”,这个“杰作”说明雅典人已经堕落到拒绝接受任何新思想的地步。苏格拉底的悲剧就是“雅典的悲剧,希腊的悲剧”,苏格拉底之死构成了整个西方文化的“原罪”,构成了基督殉道的历史原型。作为一个“来得太早太早的人”,苏格拉底的时代不在希腊,正如同耶稣在临上十字架之前说“我的国不在这世界”一样。[55]
苏格拉底反对雅典人对本属于“人”的智识范围的事务愚昧地划归到由“神”来解决的地步,也因此要捍卫人之为人的美德、知识与正义。他不仅是一位无畏的勇士,因为他一生都在为此而奋斗;而且是一位勇于献身的烈士,因为他保卫和捍卫自己的信仰是以生命为代价的,并且是以迎接死亡的心态来昭示他的人们去做一个心灵自由的人,而不是受奴役的人。也因此,可以这么认为——苏格拉底是历史上,至少是古希腊的历史上,第一位为自由而献身的知识分子。
希腊哲学以苏格拉底为标志,表明了西方文明的源头在这个时候(大约公元前6-公元前5世纪)就已经“大胆地并几乎是猛烈地踩出了由神话通向理性(逻各斯Logos)的道路”。由于深信人类心灵的力量,这个时代的古希腊哲学家们“在一种科学的基础上建立他们的体系,取代了那些神话时代的思想”,因此,后期的希腊化哲学,“全都一致强调了人的道德行为取决于他的知识。这种宣告人类理性自主的理性主义,构成了希腊哲学的总体进程的中流砥柱”[56]。于是,为了正义本身而不是其他的收益或功利而追求正义才是真正的美德。苏格拉底也就因此自然成为诅咒那将“功利”与“正义”分离的第一人。因为这一分离使得社会中一切不道德的行为出现了或者说对于这些行为失去了人本身所应具有的美德对他们内化的约束了。
西方近代自由主义的政治学渊源必须上溯到古希腊才能寻根问祖,才能正本清源。“如果我们把科学理解为理智为其自身而系统地追求那种独立的、自觉的认识活动,那么就在希腊人中,就在纪元前第六世纪的希腊人中,我们第一次找到了这样的科学。……那时侯,国民生活的蓬勃发展解放了这个在各民族中最富有天才的民族的精神力量。其结果,民主政治制度的发展,经过激烈的党派斗争,往往带来个人意见、个人判断的独立性,往往发挥着个性的作用。民主政治制度的发展事实上比起日益增长的商业财富所带来的生活上的讲究和精神上的享受更得人心”[57]。
于是,当时代的哲学(科学)逐渐从对自然知识的关注“必然指向人的思维和意志,也必然指向观念和意志所由产生的状态,必然指向他们彼此争论、彼此坚持自身权利的态度上。就这样,希腊科学从本质上说,走上了人类学的道路,或者说走上了主体性的道路”[58]。
伯里克利时代的雅典,蓬勃发展的社会实践对知识和智慧的生产提供前所未有的刺激和激励的同时,也使得科学进入了对实践生活的需求,特别是对政治生活的需求的依赖状态。因为“民主政体首先要求政治家们有公开演讲的能力;其结果是,为参加政治生活作准备,特别是需要智者们的教诲,而智者们的教诲越来越集中在这个目的上。科学家成为辩术教师了”[59]。苏格拉底清楚地指出政治不是占兆,他需要治理的技术和知识。这很明显有着对当时城邦的直接民主制的一些批评。正如他的学生色诺芬所回忆的,苏格拉底认为“用豆子拈阄的办法来选举国家的领导人是非常愚蠢的,(这正如同)没有人愿意用豆子拈阄的办法来雇用一个舵手或建筑师或奏笛子的人,或任何其他行业的人”[60]。
这样看来,从政治学的角度,苏格拉底的出现对于古代希腊社会或雅典城邦国家来说实则是挽救了智者派时期个人主义无限膨胀,以及这种无限膨胀背后的无政府主义。虽然,最后苏格拉底最终没能力挽狂澜,雅典的繁盛还是随着公元前429年伯里克利的逝世而逐渐走向衰败。
30年后即公元前399年,苏格拉底无辜地被雅典判处了死刑。这其实也预示着雅典在走过上古最为辉煌和最为昌盛的文明后的一个终结界碑。对于本可以逃跑以苟全性命的苏格拉底来说,他没有选择离开雅典,因为如果这样做,他就违背了他终其一生所倡导和追求的美德与正义。他宁愿选择死,因为他知道“向死”就是“再生”,他的死会进一步彰显他所热爱的“美德”,也即“自然正义”。正是从这个角度上,笔者以为苏格拉底是人类政治哲学思想史上的第一位,同时也是最伟大、最光辉灿烂和最为夺目的追求正义和以身殉道的自由主义者。
【注释】
[1]《血缘与契约——中西媒体与政府关系比较》,http://blog.sina.com.cn/scujournalism.
[2]Mr.Tomlinson, chairman, board of BBG(Board of Broadcasting Governors), Washington, D.C.American public diplomacy and Islam hearing before the Committee on foreign relations united states senate, One hundred eighth congress, First session Feb.17, 2003.p19.
[3]〔美〕新闻自由委员会:《一个自由而负责的新闻界》之序言,展江等译,中国人民大学出版社2004年版,第8页。
[4]〔美〕新闻自由委员会:《一个自由而负责的新闻界》之序言,展江等译,中国人民大学出版社2004年版,第1-2页。
[5]同①,第2页。
[6]同①,第3页。
[7]同①,第48-49页。
[8]同①,第3页。
[9]〔美〕新闻自由委员会:《一个自由而负责的新闻界》之序言,展江等译,中国人民大学出版社2004年版,第34页。
[10]同①,第34页。
[11]同①,第32页。
[12]同①,第33页。
[13]〔美〕新闻自由委员会:《一个自由而负责的新闻界》之序言,展江等译,中国人民大学出版社2004年版,第33-41页。
[14]同①,第36页。
[15]同①,第64-78页。
[16]笔者对苏格拉底故事的叙述主要参考了美国著名左派报人I.F.斯东在其晚年穷其毕生精力完成《苏格拉底的审判》(董乐山译,三联书店1998年版),有兴趣的读者亦可参阅法科学者梁治平:《从苏格拉底之死看希腊法的悲剧》,原载《读书》,1987年第8期,后收编于梁治平:《法辩:中国的过去、现在与未来》,中国政法大学出版社,2002年版;强世功:《民主制度下的自由实践》,原载《二十一世纪》(香港),2002年10月号,后收编于许章润主编:《法律的中国经验与西方样本》,广西师范大学出版社2004年版,第237-258页。如梁治平认为:希腊法是我们所见到的西方法律史上最早的世俗法律制度,但不幸的是,它始终没能与政治保持相当的距离。在民主的雅典,他成为捍卫民主最强有力的武器,但同时也是公众舆论的工具。它确实很好地保卫了民主,但是牺牲了法律。希腊人似乎注定是一个艺术和哲学的民族,在实务方面,他们远逊于罗马。正好比他们对知识只愿作一种贵族式的探究,他们在法律方面,更多偏爱抽象的正义。因此,苏格拉底的死是被雅典的法律杀死的。强世功也认为:苏格拉底之死实际上意味着积极自由或者直接民主剥夺了消极自由。强世功的解释实际上是以近代自由主义的两条不同路径作为参照的,这两条不同的路径即古代人的自由与现代人的自由、政治自由与个人自由、积极自由与消极自由、唯理主义与经验主义、直接民主与代议制民主、一致性民主与对抗性民主。基于此,强世功指出苏格拉底之死的“悲剧”在于古代雅典的法律遵循的是第一条自由路径的观念,换言之,即是政治的自由而非个人的自由,是积极的自由而非消极的自由,是直接的民主而非代议制的民主,是唯理主义而非经验主义。如此,现代人的自由之所以进步于古代人的自由则端在于对“权利”的昭示。所以“当雅典的法院不再是保护个人权利的场所,而仅仅是表达政治意志的工具的时候,处死苏格拉底仅仅是迟早的问题”。
[17]秦晖的文章:《实践自由——再祭李慎之》,转引自中国选举治理网,2003-7-10。
[18]〔古希腊〕色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1984年版,第1页。
[19]同②,第3页。
[20]〔德〕E.策勒尔:《古希腊哲学史纲》,翁绍军译,山东人民出版社2007年版,第86页。策勒尔并认为普罗泰戈拉因为这句话而把认识问题由客体转移到主体,从而使一种真正的认识论成为可能。
[21]同上,第99页。
[22]〔德〕文德尔班:《哲学史教程》上卷,罗达仁译,商务印书馆1987年版,第97页。
[23]同③,第38-39页。
[24]〔德〕E.策勒尔:《古希腊哲学史纲》,翁绍军译,山东人民出版社2007年版,第99页。
[25]〔德〕文德尔班:《哲学史教程》上卷,罗达仁译,商务印书馆1987年版,第98-99页。
[26]见〔法〕昂利·贝尔为《希腊思想和科学精神的起源》一书所作的序。(可参阅〔法〕莱昂·罗斑:《希腊思想和科学精神的起源》,陈修斋译、段德智修订,广西师范大学出版社2003年版,序言第6 页)
[27]〔美〕梯利:《西方哲学史》(增补修订版,由伍德增补),葛利译,商务印书馆1995年版,第52页。
[28]〔美〕博登海默:《法理学:法律哲学与法律方法》,邓正来译,中国政法大学出版社2004年版,第7-8页。
[29]〔美〕亨德里克·威廉·房龙:《人的解放》(又译《宽容》),郭兵、曹秀梅、季广志译,北京出版社1999年版,第31页。
[30]〔英〕卡尔·波普尔:《开放社会及其敌人》(第一卷),郑一明等译,中国社会科学出版社1999年版, 第241页。
[31]〔英〕卡尔·波普尔:《开放社会及其敌人》(第一卷),郑一明等译,中国社会科学出版社1999年版, 第242页。
[32]〔古希腊〕色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1984年版,第117页。
[33]转引自〔美〕斯塔夫里阿诺斯:《全球通史——1500年以前的历史》,吴象婴、梁赤民译,上海社会科学院出版1999年版,第212页。
[34]〔古希腊〕柏拉图:《苏格拉底的最后日子——柏拉图对话集》,余灵灵、罗林平译,上海三联书店出版1988年版,第77页。
[35]〔美〕斯东:《苏格拉底的审判》,董乐山译,生活·读书·新知三联书店1998年版,第117页。
[36]〔古希腊〕色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1984年版,第186页。
[37]同上,第196页。
[38]〔古希腊〕柏拉图:《苏格拉底的最后日子——柏拉图对话集》,余灵灵、罗林平译,上海三联书店出版1988年版,第76页。
[39]关于这一记述可参阅〔美〕斯东:《苏格拉底的审判》,董乐山译,三联书店1998年版,第73-79页。
[40]这一丁点的历史资料也似乎告诉我们,在古代的雅典,大家是有足够的讽刺乃至取笑他人的自由权利的。斯东认为这些戏剧诗人和文学家惯用的讽刺手法之于雅典的社会和政治功用而言甚至和当今的新闻记者所肩负的环境监测功能具有同样的效用。可参阅〔美〕斯东:《苏格拉底的审判》,董乐山译,三联书店1998年版,第98-102页。
[41]〔古希腊〕柏拉图:《苏格拉底的最后日子——柏拉图对话集》,余灵灵、罗林平译,上海三联书店出版1988年版,第61页。
[42]〔美〕斯东:《苏格拉底的审判》,董乐山译,三联书店1998年版,第228-229页。
[43]同上,第267页。正如苏格拉底给劝他逃离雅典的克里托说的话,他虽然将要离开这个世界,但他并不是雅典法律的错误的牺牲品,而是他的同胞的错误的牺牲品。如果他因此而以不光彩的方式逃离的话,以冤报冤,以罪报罪,破坏他与城邦订立的契约,伤害了他最不应该伤害的人,包括他本人,他的朋友、国家以及城邦的法律,那么他生前将遭到大家的憎恨,而且死后也不会受到友好的对待。(参见〔古希腊〕柏拉图:《苏格拉底的最后日子——柏拉图对话集》,余灵灵、罗林平译,上海三联书店出版1988年版,第106页)
[44]〔英〕罗素:《西方哲学史》(上卷)何兆武、李约瑟译,商务印书馆1963年版,第345页。
[45][英]罗素:《西方哲学史》(上卷之绪论)何兆武、李约瑟译,商务印书馆1963年版,第13页。
[46]〔古希腊〕色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1984年版,第7页。
[47]〔美〕乔治·萨拜因:《政治学说史》(上册),盛葵阳、崔妙因译,商务印书馆1986年版,第50-51页。
[48]〔德〕文德尔班:《哲学史教程》上卷,罗达仁译,商务印书馆1987年版,第103页。
[49]〔古希腊〕色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1984年版,第164页。此引亦可见吕世伦主编:《西方法律思想史论》,商务印书馆2006年版,第32页。如果从这一引申出发,我们不难得出理解苏格拉底的几个换算公式:美德即知识;守法即正义;因为美德几乎就是正义的化身,所以美德即正义;美德即守法;知识即正义;知识即守法;守法即美德;守法即知识。而这一连串的推导正好为柏拉图的《理想国》以及柏拉图的哲学王的政治统治思想奠定了逻辑和知识基础。
[50]〔古希腊〕色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1984年版,第165页。
[51]〔古希腊〕色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1984年版,第5-6页。
[52]同①,第8-9页。
[53]王晓朝:《宗教学十五讲》,北京大学出版社2003年版,第87页。
[54]施特劳斯:《耶稣传》第1卷,吴永泉译,商务印书馆1981年版。转引自王晓朝:《宗教学十五讲》,北京大学出版社2003年版,第87页。
[55]赵林:《西方宗教文化》,武汉大学出版社2005年版,第97页。
[56]〔德〕E.策勒尔:《古希腊哲学史纲》,翁绍军译,山东人民出版社2007年版,第333页。
[57]〔德〕文德尔班:《哲学史教程》上卷,罗达仁译,商务印书馆1987年版,第38页。
[58]同①,第97页。
[59]同①,第96页。
[60]〔古希腊〕色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1984年版,第8页。