文明的反差——电影《天菩萨》的影视人类学浅析

⊙顾尔伙^[1]

[摘要］本文将以彝族经典影片《天菩萨》为分析文本，通过“洋娃子”在凉山腹地十年的遭遇，来描述影片里集中展示的各种民俗事像，在此基础上揭示人类文明的反差，思考彝族现代文明的困惑。

[关键词］《天菩萨》；影视人类学；民俗事像；文明

一、影片简介

影视人类学是以影像与影视手段表现人类学原理，记录、展示和诠释一个族群的文化或尝试建立比较文化的一门学问。[1］它是人类学同影视理论与实践相结合而发展起来的一门学科，具有真实直观、声像兼容、传播广泛的特点和人类学研究的理论性和学术性，能更深刻地记录、表现和再现民族的历史、文化和现实生活。总的说来，影视人类学有这样的几个共同点：一是影视人类学的理论是在人类学的框架下建构的；二是影视人类学使用的手段是影像或者影视手段；三是影视人类学的对象是记录这种文化的影像、影视或者是人类、某个族群、个体的文化；最后，影视人类学的目的是记录、解释和应用。影视人类学与人类学的研究对象是一致的，即都是以研究人类文化为根本目的。但它们二者的研究方法存在着重大差别，影视人类学以人类学片为载体，其根本方法是影视手段的应用及其表现。影视人类学一般要遵循人类学原则、客观性原则和可视性原则等。影视人类学不只是技术，人文性是它的核心，是它的真谛。

关于《天菩萨》

编剧：孔良

导演：严浩

摄影：吕乐　王小列

音乐：赵季平

顾问：吉木布初　白热且

演员：何十塔　张路彤　胡小宝　史小勇　颜彼得　孙飞虎　魏宗万　高群　陈瑶　加拉伍一　王秀英

故事简介：影片讲述的是1945—1955年奴隶解放前夕，来自德克萨斯州的美军飞行员James Wood（洋娃子“拉铁”）在凉山经历的文明之险和文化之险，十年的生活经历和遭遇，把James Wood从“飞机洋人”变成了“洋娃子”——“沙马阿兵家的拉铁”——“洛姆依达家的拉铁”——“木黑”——“会说话的牛，没有家的狗”。“天菩萨”是凉山彝族成年男子头上的英雄髻，禁止触摸。

在还原历史原生形态的同时为我们塑造了一个鲜活的历史见证人，用个体生命的文化苦旅向外部文明展示了特殊部族的文化深层结构。影片采用回忆和时序结构模式，清晰地再现了“洋娃子”这个“异域符号”在凉山彝区的命运，他用十几年的奇特遭遇，艰难而又清晰地梳理出了漫长而又黑暗的彝族社会历史，验证了凉山彝族社会奴隶制对人性的戕害。正所谓“一滴水见太阳”，James Wood的身份是“娃子”，是处在最底层的奴隶，他是这个族群这个制度最后“夕阳落日”前的“一滴水露”，解开它，我们将会看见那时奴隶时代整个“太阳”普照下的社会风貌。因为局部包含在整体之中，局部展开就是整体。透过主人公James Wood在大凉山的起伏经历，我们可以窥见凉山彝族人的悲哀与欢乐、肃穆与热闹奇妙相结合的心理世界，体现彝族人的桀骜不驯性格，揭示凉山奴隶制度等级的森严。这正是该影片真正的影视人类学价值所在。

二、集中展现的民俗事像

民俗，即民间风俗，指一个国家或者民族中广大民众所创造，享用和传承的生活文化。民俗一旦形成，就成为规范人们的行为，语言和心理的一种基本力量，同时也是民众习得，传承和积累文化创造成果的一种重要形式。一般来说，民俗分为物质民俗、社会民俗、语言民俗和精神民俗。[2］用影视作品来反映民俗事像是一种普遍的文艺现象，电影《天菩萨》虽然不是纯粹意义上的民俗电影，但它们在讲述故事的同时，形象直观地为我们展示了一系列奴隶社会语境下的彝族民俗事像。

（一）物质民俗

物质民俗，指人民在创造和消费物质财富过程中所不断重复的，带有模式性的活动及这种活动所产生的带有类型性的产品形式。彝族人常年居住在二半山区和高寒地带，森林茂密，地形艰险，交通极为不便。村落规模不大，大的二三十户人家，小的五六户人家。人们相互往来一般以仪式活动为契机，尤其是像婚丧嫁娶这样的仪式颇受人们重视。凉山彝族人民在这“大江大河一道墙，大山密林二道墙，家支制度三道墙”的特殊自然和社会环境里形成了独特的文化传统。影片《天菩萨》中“天神的裙子掉下来”时，当地彝民在寻找过程中需得用砍刀披荆斩棘，“下上跻攀，佝身侧足”，破路前行。当James安全滑过索道后，爬坡上坎，在崎岖的羊肠小道上被黑彝沙马阿兵买走，逃跑时才发现处处“半壁架空，欹危虚险”，无路可逃。奴隶主正是利用这样的地理环境维系自己的社会制度。

由于地势险峻和黑彝势力的闭锁性统治，凉山彝区跟外界的沟通甚少，主要是通过奴隶主自己派人去汉区或外地做生意，换回他们所必需的生活日用品，诸如盐、布、锅、铁、针、线、酒等。在电影《天菩萨》中，洛姆依达老板就专门派下人老木日去做生意，彝族内部分化出少数带有季节性的商人，他们大多于农闲时在彝区范围内互通有无，或自运土特产去外地出售。一些彝汉杂居区或是彝族聚居区也出现了初级形式的市集。通过他们的两次谈话，我们可以看出当时来往彝汉两区和外地需要花很多的时日，一路上要经历许多周折：

去缅甸做生意的马帮回来了。

洛姆依达：“老木日，你下山走了一年。上山又走了一年，路上耽搁了一年，没把本钱赔光吧？”

老木日：“唉，外边的汉人在打仗，路上不好走啊！”

洛姆依达：“好啊，能够活着回来就好啊！”

另外，从影片中我们可以看出当时的商品交易的另外一种形式，即汉族商人从汉区贩运盐、布等货物入山，交换彝区的土特产。为了自己的人身安全及所带货物能够平安通过，汉族商人必须要在边缘地区找到一个“保头”（一般由彝区内著名的黑彝头人做“保头”），并交付一定比例的保护费保证商人的安全。这在林耀华的经典著作《凉山彝家》里有所交代。在影片《天菩萨》中，就有一段翻译官带领美军来凉山寻找坠落的飞行员的情节：

翻译官：“洛姆依达老板，金沙江边的阿曲老板保我们来见你。”

洛姆依达：“没有凭据的话就像烂竹根底下流出来的臭水。”

翻译官：“洋人的枪和手表就是凭据，他们虽然比不上你家的金银财宝，但是可以打穿冤家的胸膛。”

在交易的过程中，我们可以看出当时主要的交通工具就是马帮，商品交换主要是以物物交换的方式进行。随着鸦片种植的逐渐普遍，货币（银锭）流通也渗入到彝族内部的交换中。买卖过程中存在的不公平性也很明显，比如翻译官用十二支针和一些丝线就换了一锭银子和二斤鸦片；James用两个制服上的铜扣换了一枚精美的银戒指；做生意的汉人说要十张羊皮才能换一块盐；这种交易的不平等性诱惑着更多的人想去凉山淘金，有去无回的当然也不少。

影片主要拍摄地点都是在凉山州的西昌市，以及美姑和金阳等县，导演又采用了纪录片式的写实风格进行实地拍摄，所以透过影片的影像陈设，我们可以真实地看到凉山彝族的真实生活形态，包括彝族民居、服饰、饮食起居和生产劳作场面。比如出现在影片《天菩萨》片头的彝族村落、篱笆和洛姆依达家的宅院、堂屋；沙马阿兵家的碉房、围墙；牛牛嫁人后的瓦板房、院坝等都是典型的彝族民居样式，房屋的构造和布局视其社会功用有各自的特色。影片《天菩萨》中洛姆依达款待James一行和庆贺打冤家胜利时的设宴场面，拉铁和沙马子等牵牛耕地的画面，老婆婆织布的特写，沙马莫推磨，烧火的镜头，洛姆依达一行将猎物分给牛牛的细节，沙马家和洛姆依达家打冤家时的情形等都拍得非常地道，较之于其他同类题材要真实贴切。剧中人物的服饰不像影片《达吉和她的父亲》那样舞台化，场景也不像《金沙水拍》那样虚假化，剧情也不像《大凉山传奇》那样离奇化。至少，《天菩萨》的摄影吕乐和王小列做到了“影像的真实”，而这是影视人类学一向所遵循的规则。

（二）社会民俗

社会民俗，也称社会制度及制度民俗，指人们在特定条件下所结成的社会关系的惯制，它所涉及的是从个人到家、家族、乡里、民族、国家乃至国际社会在结合、交往过程中使用并传承的集体行为方式。它主要包括社会组织民俗、社会制度民俗（如习惯法、人生礼等）。社会民俗在电影《天菩萨》里主要体现在婚姻和习惯法两个方面：

1.婚姻习俗

在一个族群和一个社会群体里，婚姻和婚俗文化算是最能体现出一个民族社会关系和精神实质的媒介之一，它承载的文化信息量较为宽泛。在《天菩萨》中，从金沙江边抓来的女奴牛牛和非彝根的拉铁（洋人）同属“呷西”奴隶，所以他们的两情相悦和旁人从中撮合便属正常的民俗现象，但洛姆依达的女儿拉摩喜欢上拉铁就违背了等级内婚制度。凉山彝族的等级内婚制度严格规定，黑彝和白彝之间根本不能建立婚姻关系，婚外性行为如果发生在白彝男子和黑彝妇女之间，事发后黑彝妇女会被令其自杀或予缢杀，白彝男子则以酷刑处死。如果婚外性行为发生在黑彝男子和白彝女子之间，发现后要受舆论非议，有的白彝妇女因此会被出卖。在彝族的习惯法里，上等级的男子可以与下等级的妇女通奸。在影片《天菩萨》中，就有沙马阿兵的哥哥与呷西沙马莫通奸的情节，通奸的时候被洋娃子看在眼里，沙马阿兵的哥哥照样显出一副若无其事的样子，对洋娃子发号施令：“你吃饱了，睡醒了，该起来干活了。”他的泰然自若，不仅是因为洋娃子只是一个会说话的工具，而且作为黑彝，他有这样的权利，他不会受到习惯法的惩罚。

2.习惯法

彝族的习惯法是一种不成文的法的形式，在彝族社会已推行了两千多年，它涉及彝族社会生活的各个方面，规范着彝族社会成员之间的各种关系，包括人身权利、财产权利、社会秩序、道德操守等诸多内容，具有绝对的权威性。在历史上，主要为贵族奴隶主阶级服务；在现代社会，习惯法的阶级属性已自然消失，但其他用以调节社会关系的习惯法仍然在继续发挥着作用，并为彝人所推崇。在《天菩萨》中，有很多关于彝族习惯法的情节展示，譬如沙马子偷了主人家的鸡，事情败露后遭到众人的唾骂，主子警告他再偷鸡就把他卖了。洋娃子与洛姆依达加的女儿拉摩关系暧昧，洛姆依达脸上无光，吊打洋娃子，又不好说明个中原因，聪明的下人便打圆场说，你洋娃子为什么不去偷牛偷马，偏偏要偷一只鸡，所以对洋娃子的惩罚是以偷鸡的形式论处的，洋娃子遂以偷鸡的罪名被卖给了老木日。

凉山彝族社会民俗中的神明裁判主要用于疑难案件的处理，以及在没有其他证据，被怀疑的人又拒绝承认其犯罪事实的情况下进行的一种带有宗教色彩的判决仪式。《天菩萨》中沙马子拒绝承认偷鸡一事又诬陷洋娃子，所以进行了一次滚水里捞鸡蛋的神判。结果，洋娃子的手没事而沙马子的手被烫伤了，所以判定偷鸡的人是沙马子。彝区的神判除了端铧口、捞鸡蛋、还有嚼白米和打死禽畜赌咒等几种方式。

（三）精神民俗

精神民俗，是指在物质文化和精神文化基础上形成的有关意识形态方面的民俗。在《天菩萨》中精神民俗表现在民间巫文化上。巫文化在凉山彝族的精神民俗中占据相当重要的位置，它与彝民族的生活休戚相关，水乳交融，包括上述的神明裁判也属于巫文化之一。在《天菩萨》中，因为洋娃子是外人，所以帮着主人家驱鬼，在用鸡转头（仪式）的时候，洋娃子不解其意，先是把鸡丢进火里，引来一阵哄笑，后是不知道“坏的去，好的来”的转法，老是转成“好的去，坏的来”。这些细节，包含的不仅仅是一些民俗事像，也涉及了中西方的文化反差。

（四）语言民俗

语言民俗，指通过口语约定俗成，集体传承的信息交流系。“语言是存在的家”，语言承载文化与历史，是思想的外壳；语言承载世界与他者，凸显着自我，是个性，是对话，是言说。正如默达加尔所说，“语言就是一个我们”，语言是自我存在意识的体现，语言是存在的表达，沉默意味着存在的缺席。首先，语言是人类所特有的，了解语言也就是了解人，“了解关于人的某种知识”。第二，“既然某些哲学问题看来是起因于语言结构的错误信念，所以，理解语言结构可以帮助解决这些哲学问题或完全避免它们。”第三，“哲学家认为，语言是对实在的反映。因而，倘若人们能够理解语言的结构，那么人们便能够理解实在的结构。”[3］要认识人，揭示人存在意义，就要交流对话，雅斯贝尔斯认为，真正的思想是“对话”，它把教育方式分为三种基本类型：师徒式、灌输式、对话式。[4］强调教育是“完整”的人格教育，教育要唤醒灵魂，理想的教育不能世俗化、职业化。在口承语言民俗上，影片运用了大量的谚语、格言和熟语，深入浅出地勾勒出了奴隶社会语境下的众生群像，包括他们的深层思维。通过影片中的这些精辟对话，奴隶制社会形态便清晰地显露了出来。

1.根骨意识和英雄主义

彝民族是一个擅长追根溯源的民族。追根意识和溯源精神成为了彝族传统文化的精神主导。在这一精神主导始终如一的推动下，彝族文化不论其口传还是书写，都有着自然天成般的内在统一性和整体感。彝族有自己的文字，彝文是一种成熟的文字体系，历史上长期被祭司阶层所垄断，却又通过民间仪式生活的“克智”演述而成为全民族成员的共享文化。传统的凉山社会，等级森严，讲究“根”和“谱”。当碰见陌生人或者在外做客时，第一件要做的事就是述说自己的谱，你是谁，你从哪里来，以便找到你在整个谱系中的位置，给自己定位，才能行动，才能知道自己能够做什么，不能做什么。

“使一健者随，骑马至旷野，行去复转来。有铁杠不穷，何处非我财；有口巧如簧，何往说不行？”[5］实行尚武教育和辩才教育。尚武教育，即锻铸钢剑，授予少年，使少年有钢剑一般的意志。以与异宗抗衡。辩才教育，即养成滔滔不绝之辩才。所谓“有口巧如簧，何往说不行？”在凉山彝区，过去每逢有战事发生，有血仇或冤家械斗，开战在即之时，武士“惹阔”往往先与敌方进行一番舌战，有时舌战群儒，以达成和平谈判；有时威慑敌方，不战而胜。传说中的“洛俄嘎比”就是过去头人或辩士集会断案或解决纠纷的地方。影片《天菩萨》中沙马家和洛姆依达家打冤家的时候，双方互报姓氏，自吹自擂，其用意之一是炫耀家族实力以用于震撼和消解对方士气，其二是凸显自己坐不改姓站不改名，行事光明磊落，用于突出自己的英雄本色：

“我是花木狗山下的人，是洛姆依达家的人，是妈妈的好儿子。”

“我们拿的是德国毛瑟枪，我是最凶的年轻的英雄，妈妈的好儿子，沙马家的大英雄，我们沙马家的英雄会给你们一个教训，不怕死的就来吧。”

这种自报家门的形式在凉山彝区早已形成一种约定俗成的态势，深入彝族生活的每个细节。甚至在携拐私奔、行窃得手或是仇报有果的时候，彝族人也常留下自己的姓名或狂言，让对方清楚地知道事情的来龙去脉或前因后果。凉山彝族社会的很多具有针对性的冤家械斗几乎都是这样产生的。

2.阶级伦理和价值认同

在凉山彝区，奴隶主拥有奴隶和生产资料，同时也占据绝对的话语权利，他们的强势话语充分显示出他们的绝对权利，他们的权利意识和阶级思想也渗透于人们的日常语言习俗中，规范着彝族社会的阶级行为，制约和僵化着被统治阶级的里层思维。这种阶级伦理在马长寿的《凉山罗彝考察报告》里有所反映。马长寿于1937年和1939年两次深入凉山彝族地区进行实地考察，其遗留的调查报告《凉山罗彝考察报告》，由李绍明、周伟洲等整理后于2006年6月由四川民族出版社巴蜀书社出版。这种阶级伦理甚至还以“尔比尔吉”格言的形式在彝族社会内部起着习惯法的作用，继续愚化着被统治阶级的社会心理。譬如《天菩萨》中的洋娃子被沙马家买走后，沙马家常以“沙马家的娃子，眼睛像狐狸一样，头发像狮子一样，身体像拉铁一样”来四处炫耀。洋娃子被洛姆依达家俘虏并在打冤家时立功后，洛姆依达给洋娃子穿上像样的衣服并给予了洋娃子一个肯定的身份：“喝了我家的水，吃了我家的荞面粑粑，洋娃子的骨头也变得跟彝人一样硬了。从今天起，你就是洛姆依达家的拉铁。”于是洋娃子便成了洛姆依达家的拉铁。按照翻译官的说法是“洛姆依达是凉山最富有的黑彝”，所以当上洛姆依达家的拉铁和当沙马家的拉铁是不一样的，这于当时的奴隶来说，也是一种不一样的荣誉。拉铁后来犯了错误，被贱卖给了老木日，改名叫木黑，木黑的身份尽管还是奴隶，但荣誉地位和待遇跟着急剧下降到了最低点，木黑在最穷的主子家里过上了最穷的生活，冬天脚冻裂了口子，缝脚的针都是跟弄呷的大伯借的。

在价值判断方面，影片文本显示出了彝族人对现实价值的注重和哲学思辨的文化本性，比如：

“值千金的骏马，死了也是狗食料。”

“你说你是飞机洋人，你有千里眼（望远镜）吗？你有金蚂蚁（手表）吗？你有飞机喇叭吗？没有？没有，那你还是娃子。”

“拉铁老了，他的身价只抵一只羊。”

“会说话的人，你的舌头是我的朋友。”

“洋人说，他的知识只有你的胡子多，你的知识比他的头发还要多。”

三、文明的尴尬与困惑

正如卡西尔所说，“人是符号的动物”。任何一种文化存在和活动的空间都会形成自己的符号域。不同的文化具有不同的符号域。对某种文化的理解只有放入它的符号域内才有可能。正是由于超越了自己的文化符号域，所以凉山彝族人才会对很多事物和现象无法理解，当然也就无法获悉它们所代表的真正意义。在这种情况下，由来已久的病痛可能是哑语的双手，健全的人可能会遭遇尴尬的猜想，就像文明之于野蛮。

（一）原始的认知

按照文化人类学的观点，文化规定着人的生存行为的意义。文化就成为了无形的规则，决定着人的价值取向。民族心理的形成与民族成员所成长的历史地理环境是分不开的。所谓“一方水土养育一方人”，这是因为地理环境不同，作为一个文化生态系统，由于不同的地理环境与民族成员相互作用，形成了不同的生计方式，不同的生计方式有不同的需要，从而形成不同的文化。

彝族人则常以自身是“阿普居穆”的后代而光荣，以鹰和虎为自己的图腾崇拜，他们用史诗《勒俄特依》和教育经典《玛牧特依》来塑造自身的人格魅力，具有明显的自我本位主义。他们在视目所及和思维所至的范围内形成根深蒂固的认知方式，他们相信宇宙的上方有一个最高统治者——天神“恩体谷兹”，他分管众神，开天辟地，创造万物，支配宇宙的一切，一切归之于天意。彝族人往往对一些新生事物和一些无法解释的现象归之于天神的造化，或按照自己的思维加以想象，所以片中年轻的弄呷把降落伞说成是“天神的裙子掉下来了”，把打不死的汤姆说成是天神派下来的。这也是一种原生形态下的认知模式。年长的弄呷伯虽然知道落下来的不是天神，是“飞机洋人”（当时为抗战时期），但他把“洋人”和“羊”按照自己的认知思维认为“洋人的祖先是羊，所以他们的眼睛是黄的”。并按照彝族的族群意识和家支观念认为“他们原本都是同一个家族，住在同一个山头，后来为了吃草和饮水，才打了冤家，洋人才搬到缅甸去的”。在他的意识形态里，缅甸就是最远的国度，迁徙的理由是打冤家。“外边的汉人和汉人打起来了，”打的也是冤家。另外，当牛牛问弄呷什么是电报的时候，弄呷说：“电报是汉人的巫师写的，他的手很长，是从重庆伸过来写的。”因为在彝人的世界里没有电报这一名词和概念，彝族的文字一般都是由毕摩掌握，而在彝区，毕摩又是无所不能的，所以弄呷认为电报就是巫师（毕摩）写的，毕摩的手可以伸到任何一个地方。这种想象的合理性基于彝人朴素的文化心理构成，所以他们很容易接受类似的这些“文明符号”，并合理运用，所以尽管James的“眼睛像狐狸，头发像狮子，养不熟”，但他还是被当成了娃子。即使“刀枪不入”如有神助，还是被扯掉了一撮胡子，蓄了一头天菩萨，使其“俨然像个彝人”。

（二）文明的冲突

编剧在把“洋娃子”事件改编成剧本时，充分考虑了“洋娃子”这个特殊个案的象征意义，在创作上给予了更多的文化思考。孔良在《天菩萨》中赋予了James特殊的身份，James是来营救“飞机洋人”的美国飞行员，他第一次来到洛姆依达家的时候神气十足，不吃丰盛的款宴，只吃自己随身携带的“洋货”——饼干和咖啡（文明的符号），还特意让至尊的黑彝洛姆依达尝一下饼干（文明的味道）。当James看到翻译用极少的又便宜的针线换得银子和鸦片的时候，他脱下了文明的外衣，露出贪婪的神色，用衣服上的两个铜扣换得了一枚精美的戒指（文明的伎俩），而获得铜扣的黑彝妇女也如获珍宝，不停地把玩铜扣（无知的力量面对文明的掠夺）。James回去后发现“愚昧”的彝区是他发财的宝地，所以他说服卡尔跟他去彝区发财，谁知反被中间人出卖给了彝人（被算计的文明）。在被抢之前，中间人告知他们不要随便碰彝人头上的“天菩萨”（尊重对方的文明），但卡尔没有听，还伸手去触摸（显示出对另一种文明的不屑一顾）。卡尔在被击昏，装进麻袋后才知道自己已经身陷囹圄，随即进行无为地挣扎，最后，自己把自己解脱进了混浊浩荡的金沙江。只留下James一个人独自去饱尝彝区的梦魇。

（三）文明的融合

James作为文明世界的象征符号，他的文明和他的文化在凉山被重新整合。沙马阿兵的母亲以“不会说话怎么当娃子”为由，不停地教洋娃子念“洋芋、洋芋”。其实，“洋芋”本身就是一种外来文化，只是它被彝民族整合的时间要比James早一些，James也将会像洋芋一样同样被彝民族的文化所融合。由于他的骁勇善战，他成了洛姆依达家的拉铁，并留了“天菩萨”。他在尼哈莫的媒说之下把唯一象征自己身份的空军领徽当作定情物送给了牛牛，几经周折后他以“木黑”的身份重新被牛牛认同，最后他守护着他的牛牛和乐乐。面对前来遣送他回重庆的解放军说出“我再也不回去了”的时候，他已经被彻底地融合了。文明的意义在这里被消解、被颠覆、被重新解构，来自外部的文明在这里显得那么弱不禁风，不堪一击，这也可能是凉山奴隶制社会能延续至20世纪五六十年代的原因之一。

（四）文明的路向

在现代化和全球化的背景之下，那些落后民族、那些被边缘化的弱势文化，在传统与变革、本土与西化的矛盾中往往就处于无所适应的尴尬和焦虑局面。尤其是一个有着特定的文化个性和深厚的文化传统的民族，在强势面前，对自己的文化感到不满甚至自卑，竭力抛弃自己的文化，崇尚另一种文化，向另一种文化转变，结果便会造成一种左右为难的态势：原有的那种文化、那种“丢失了的口玄找不到”“丢了的魂找不回来”，无法回到“精神之家”，当前这种文化又不属于“我”，“我们是谁”“我身在何方”便成为一个严重问题。这正如作家阿来的小说《尘埃落定》[6］里的“傻子”的身份认同危机一样。在不能完成自由自在的有效的言说情况下，采取曲折的方式完成言说。这种言说于《尘埃落定》文本的实现就是“傻子”形象的“狂欢话语”。阿来正是在不可能的情况下完成了可能，找到了“民族逃亡的路线”，从而释放生命的可能性，使无序成为有序，使不可能成为可能。而“傻子”之所以可以拥有“狂欢话语”，就因为“傻”。在文本之中，因为“傻”，他可以“言人所不能言”；因为“傻”，他可以真实暴露自己内心的所感所知。实际上，“傻子”在这里正式充当了一种载体或者是假托，其最终的目的还在于实现自由的言说。

跨文化生存已是一种历史的必然，而文化交往之中的问题的确也已迫在眉睫，建立一种良性的跨文化互动关系是当务之急。费孝通先生曾提出“文化自觉”的理念，矗立于不同文化之间的关系，即运用中国传统哲学中的“和而不同”的观念对待之，以达到“各美其美，美人之美，美美与共，世界大同”。在立足“原乡”的基础上，坚持民族群体所给予自己的优秀传统，去吸取、借鉴“他者”的积极因素，并在回归中不断探索和升华“自我”。[7］正如一棵大树，需要将根须深深地依附在大地上，才能有生气和活力到达新的高度。“非我”也好、“他者”也罢，绝不是永恒的悖论，亦不会是人类的宿命，“理解之如何可能”的神话早已消解，最为关键的仍然是我们的现实抉择。面对现实，在沸腾的现代潮水中寻找选择的路向。

参考文献

[1］庄孔韶.人类学概论[M］.太原：山西教育出版社，2005.

[2］钟敬文.民俗学概论[M］.上海：上海文艺出版社，2006.

[3］钱冠连.哲学轨道上的语言研究[J］.上海外国语大学学报，1999（6）.

[4］雅斯贝尔斯.什么是教育[M］.邹进，译.北京：三联书店出版社，1991.

[5］马长寿遗著.李绍明等整理，凉山罗彝考察报告[M］.成都：成都市巴蜀书社，2006.

[6］阿来.尘埃落定[M］.北京：人民文学出版社，1998.

[7］费孝通.乡土中国 生育制度[M］.北京：北京大学出版社，2008.

The Contrast of Civilization——Analysis on the Hero Hair Style“Heaven Buddha”of Yi Classical Film by Visual Anthropology

Gu Erhuo

（Research Institute of Education and Psychology of Southwestern Ethnic Groups，Southwest University，Chongqing 400715）

Abstract：The paper takes“Heaven Buddha”of Yi Classical Films for a text. It describes folk-custom things and phenomenon displayed in the film through ten years’experience of a foreigner in Liang Shan. On this basis，it interpreters contrast of human civilization and thinks the Confusion of Yi Modern Civilization.

Key words：hero hair style“Heaven Buddha”；visual anthropology；folk-custom things and phenomenon；civilization

【注释】

[1]顾尔伙，男，西南大学西南民族教育与心理研究中心2011级博士研究生，主要研究方向为民族教育、比较教育。