启蒙与东西方两种不同的世俗化(或神圣化)历程

□　陈家琪

(同济大学哲学系教授)

西方世俗化的必然性主要来自这样几个方面:

第一，《约翰福音》中说“太初有道，道与神同在，道就是神”(In the beginning was the Word，and the Word with God，and the Word was God)，又说“道成了肉身，住在我们中间”(And the Word became flesh，and dwelt among us)。在福音书中，我们都知道耶稣最喜欢把自己称呼为“人子”(the son of man)。耶稣是人，具有人性，同时也是神，具有神性。自奥古斯丁以来，基督教就告诉了我们“只有在成为了肉身的道的秘密中，人的秘密才能得到揭示”;法国科学家和哲学家帕斯卡尔(B.Pascal)在其《思想录》(第527、528页)中更是认为“不理解人类的悲惨，关于上帝的知识就会造成骄傲。没有关于上帝的知识，只了解人类的悲惨，就会造成绝望。而关于耶稣基督的知识就是这样一种知识:在他身上我们既可以看到上帝又可以看到人类的悲惨;耶稣基督就是一个我们与他接近而不骄傲，我们向他屈卑而不绝望的上帝”。这是使上帝的“神性”世俗化为“人性”的最为基本的依据;因为耶稣基督本身就是一个世俗化或人化了的上帝。

但这样一个上帝又只是精神或道德的象征，他关于罪与罚、生与死的教诲是与原先的法利赛派全然不同的，如“你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯”(《马太福音》第六章第14节)。他对政治和社会秩序问题并不十分感兴趣，但他的死是由于政治原因，因为他在民众中的影响太大了。这说明从一开始，政治就具有一种敏感性:惧怕任何摆脱控制的趋向，哪怕只是一种精神上的趋向也不行。于是上帝作为“人子”，在世俗化进程中如何处理与政治(比如世俗的政权形式)的关系就一直是一个核心的问题。启蒙运动中说是要“把恺撒的事情归恺撒，上帝的事情归上帝”，二者看起来似乎可以相安无事，但“恺撒的事情”(理性)的合法正当性又始终面临着“上帝的事情”(信仰或律令)的挑战。这二者的关系在整个世俗化的趋势中，始终有一个此起彼伏的较量。它类似于黑格尔的“正题”(普遍性的伦理精神)与“反题”(自由的无限人格)的关系。在世俗化中如何达致把二者结合起来的“合题”，这是一个值得我们认真研究的问题。

第二，在基督教中，“罪”主要讲的是“原罪”，讲的是心灵性的“意愿”即“行为动机”上的“有罪”;因无知或出于良好动机而造成的恶的后果，在基督教那里是不能算作罪过的。但由于人可以忏悔、悔过、赎罪，所以宗教意义上的“动机之罪”与世俗的“行为之罪”也就可以达成一种“和解”，使得人能通过世俗的行为(比如补偿、购买赎罪券等)来免除“神圣意义上的罪过”。

这都可以视为基督教神学理论本身就含有的世俗化因子，经过启蒙运动，这些因子日趋壮大，对“人性”及“人类悲惨生活”的关注终于取代了对上帝所具有的“神性”的关注;与此同时，人在世俗生活中的“行为之罪”，也就是法律意义上的“罪”也就成为了现代生活的一个标志。在奠定了现代法学观念的人看来，法只能被理解为人的行为的一种“秩序”(order)，而一种“秩序”又是许多规则所共同构成的一个“体系”(system)，总之成为了法律规则的内容的，只能与人的行为有关;法成为了一种处理人的行为的特殊的社会技术，而动机，则是与符合秩序即为“好”，违反秩序即为“坏”这样一种观念相伴随的。

研究宗教的“社会功能”(比如意识形态的统和作用，比如赎罪、解脱的心理纠缠，或如费尔巴哈、马克思那样从人的自我异化入手解释宗教的起源)，从动机上讨论人为什么要信教，是把宗教世俗化的最强有力的途径。在默罗阿德·韦斯特法尔所著的《解释学、现象学与宗教哲学》中，就把弗洛伊德、马克思和尼采作为从动机怀疑(Suspicion)上从宗教信仰中导出无神论这一结论的三个最为突出的代表人物。

西方的世俗化，主要是相对于人而言的，对高高在上的宗教教义的精神监护而言的，所以康德所理解的启蒙，也就是要把人从这种“自我招致”的“不成熟状态”中解放出来。哲学作为一种自觉的生活方式，或者是敬畏的，使人生向特别的、非经验的(也就是超越于人的自然经验的)价值开放;或者是使这种价值“物化”或“时间化”为世俗的标准，即以人的自由创造为“价值发生”的依据。

所以，更多的人宁愿把现代性理解为一种关于时间的文化:所谓神圣，指的是一种对“非时间”的“永恒”的信仰;所谓世俗，则把这种“永恒”时间化为可预知的未来或必然。这也就是说，国家的神圣品质并非因为它有其神圣起源(上帝创造或一直就存在着的自然秩序的体现)，而是因为它乃是人的自由创造物，在其自身就能找到其“真理性”和“正当性”的全部依据。这就是霍布斯的“利维坦”。黑格尔尽管反对社会契约论，但在“国家是精神自由的体现”这一点上，与霍布斯是一致的。卡尔·施密特因此认为这是一次“欧洲精神史的所有转变中最激烈、最意义深远的转变”。这种转变之所以能发生，又是因为在“非时间”的“永恒”中，本来就包含着“时间的”(末日的、终点的、客观的、必然的)因子。

一个基督教末世论所给予我们的时间观(改换为由历史所承担的道义论、目的论，人类未来美好世界必将实现论，因为它相信科学技术可以超越历史的恶性循环)，一个因近代世俗的国家观念(民族国家)和主权意识而导致的空间观(改换为领土、国界的划分以及被公海领域的自由航行而激发起来的有关条约、契约等的一系列为秩序奠基的理论，还有对北极、南极以及有待开发的太空领域的抢占)，所有这一切都转化为对科学技术的迷信、崇拜(科学取代了宗教或使本身成为一种宗教)，人类社会恐怕就这样进入了一个全新的、使圣经世俗化了的新的时空关系之中。其中基督教神学理论本身所包含的世俗化因子、世俗的国家主权意识以及科学技术在改变世界中所表现出来的非凡力量应该是最主要的三种因素。按照列奥·斯特劳斯在《自然权利和历史》中的说法，永恒之物不再被看成是永恒的，这种变化主要来自神学对现代哲学或科学理想的适应。神学传统强调为了更高的“善”而允许、容纳了“恶”(黑格尔的绝对精神也是这个意思)，现代人自以为自己已经洞悉了这一秘密，所以“恶”也就成为历史进程中必然的，不可或缺的“进步性力量”(这一点也体现在黑格尔哲学中)，于是宗教所强调的“不得为恶”也就失去了它的让人敬畏的制约力量，而“恶”在被看成是理所当然的同时，人类行为的神圣目标也就从此失去了，一切都不得不服从于现实的需要。

中国人的世俗性，如果用一句话来概括，那就是我们本来就相信人的力量;对整个社会的道德、政治秩序抱有一种可以“人为构成”的信念:人类社会的秩序源于人心本善(与外在的自然律或上帝意志完全无关);圣人即对此的先知先觉者，于是他们的行为也便构成道德规范的典范，圣人执政(王政)是影响社会风气(构建一个合乎伦理原则的理想社会)的决定性因素。这与柏拉图在《理想国》中所表达的“哲学王”的政治理想倒很近似(而上帝的神圣性就在于他是超越了希腊智慧的神秘，我们文化中缺乏的就是对这种神秘性的敬畏)。

近代中国的启蒙运动就是要用西方的现代性观念来把我们的这种本就世俗的信念(其实也就是对“王政”的世俗信念，尽管其中也不乏谶纬之类的神话作用)神圣化，它也具有这么两个方面的特点(或者说我们的文化传统中本来就含有的因子):

第一，中国传统文化讲“内圣外王”，那么“成王”了的也就自然“成圣”，所以在我们这里，具有了世俗权力的“王”也就自然具有了非世俗的“神圣”意味，我们称之为“天子”，类似于“圣子”耶稣，但又是在并无宗教信仰、完全世俗化了的背景下，所以也就应该属于“偶像崇拜”式的“天子”(君主);如果说这种“偶像崇拜”在过去还有“君权神授”一说的话，在现代性的背景下则全靠意识形态的宣传、造势，靠国家力量的统和、宰制;而且它在理论上也与西方人所给予我们的有关“进步”、“革命”、“解放”的观念是合拍的;如果说这些观念使得西方世界从神圣化了的宗教信仰走向了世俗生活的道德依据的话，在中国，恰恰相反，是从世俗的伦理法则走向了神圣化了的意识形态统治，其中最突出的就是政治的宗教化。我们在没有一神论的宗教背景下，在“文化大革命”中却体会到至深无比的宗教感情，这本身就说明了有一种本属世俗的东西在我们的现代性进程中被神圣化了。与西方把科学技术“神圣化”所不同的，就是在我们这里，被“神圣化”了的“科学技术”，主要指的是一种社会、历史发展规律的“科学”;而“技术”，则集中在统治、管理的手段与谋略上。

第二，如果说使得人们相信世俗的“君主”即“成圣”之人的学说主要来自儒家，它使得一般的民众也相信可以通过“修身”，通过“内圣”而“成王”的话(所以中国人相信“王侯将相宁有种乎”这句话)，那么这一条则应该强调一下法家。它与我们在上面所说到的中国人所理解的“科学技术”密不可分。法家使“成王”的问题彻底世俗化了，认为君主根本就不必“成圣”，问题只在有无“势”(权威、力量，胜众之质)，有无“法”(法度、天下之程式，万事之仪表，设之于官府，布之于百姓)，有无“术”(权谋，办事、用人的方法与艺术，冯友兰先生直接称之为“政治手腕”)，我们自身在这一方面的思想资源早已足够强大，完全不必借助于西方，因为它一直就是我们的处世方式(手段)。也就是说，我们几乎从来就是从功用、从动机上来理解信教或成圣之类的说法的。当然，经西方世界所传输给我们的现代科技，还是在统治手段上极大地使我们更为现代化了，比如对现代传媒系统的控制与利用。

所谓世俗的生活也就是现实政治的生活(社会结构也就是我们的政治结构);中国人一直就生活在这样的政治环境之中，所以就对这样一种统治秩序的维护而言，或“道之以德，齐之以礼”(儒家)，或“道之以政，齐之以刑”(法家)，而在绝大多数情况下，儒、法两家其实是并行不悖或“霸王道而杂之的”的。如果说法家给我们提供了具体的统治方式，儒家则为这种统治方式提供了合法性论证(参见曾德雄的《谶纬的思想与时代》)，二者依然是一种“内外”关系，而且配合得天衣无缝。

儒家讲德、讲礼、讲修身、讲内圣，在现代中国就是我们都非常习惯了的“改造世界观”和“造就新人”;法家讲势、讲法、讲术，迷信力量，在今天也就是对“实力”或技术力量的推崇。相比较而言，近代中国，一直就是儒家式微，法家得势，到了今天，人们更是把一切都归结为数量指标上所体现出的“管理技术”或“领导艺术”;归结为有无实力。特别是当合法性问题面临真正的挑战时，所依赖的就只有手段本身了。

所以，一面是宗教与中国人的谶纬之术(绝地天通，神秘力量的秩序化)的世俗化;另一面就是作为现实力量的政治与科学(以及与之相关的对历史、未来、人的力量)的神圣化。

我们这个民族一直就是一个世俗的民族(相对于那些有着一神论宗教传统的民族而言)，习惯于过世俗的生活，这并没有什么不好;如果非要为社会生活的秩序、法度、统治者何以“成王”寻找理由，提供一套合法性依据的话，我们也有自己的一套祭政合一(最初的官员即为负责祭祀的人员)、家国同构(后世之所谓忠，实包含于孝内)的理论与说法，而这些说法就已足够，而且使我们也生活于和谐安宁之中;是西方的世俗化了的一整套时空理论才搅乱了我们的生活秩序，并如马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所说的那样:一切坚固的东西都烟消云散了。

一百年来，共产党人始终在也终于寻找到了一种替代的理论形态，这就是中国化了的马克思主义。

当马克思主义又面临新的挑战，而且我们又从根本上就不认同西方社会的正义观念与民主制度时，我们也就真的成了一个既丧失了自己的传统，又无法为西方的现代性观念所同化、所接纳的民族。如何为我们的公共生活系统(也就是黑格尔所说的具有普遍性的伦理精神)寻求一种既不这样又不那样的，但依旧具有伦理性的思想资源，在今日中国似乎已经成为了一种可望而不可即的努力。

为什么这样说呢?因为神圣与世俗是人的两种完全不同的生活态度，其中神圣的态度具有本体论的依据，它使人从最平凡的自然现象和生活小事中看到了一种“共同”的联系，也正是这种联系使个人可能超越个人的存在状况而向某种普遍性的价值开放。中国人取代这种宗教感的就是审美。我们的盆景、假山最能表明这种经人造后的自然所具有的审美功能。不管怎么说，审美至少也可以把我们这个世俗的、平凡的世界“美化”为一种具有“神秘意味”的存在。但审美永远是个人的。我们缺少的始终是为共同体所共尊共信的普遍性价值提供最后根据的那种超凡脱俗的神秘依据。从哲学上说，也就是我们缺少本体论(物自身)的哲学信念与论证。这一点，现在看来，无论如何也是无法弥补的。我们只能在自己所可能的范围内为共同体提供一种凝聚力，而且由于这种力量不是发自内在的信仰，所以也就只能来自外在的意识形态的灌输和国家意志。