三、结　　论

在其原始背景中，政治宗教观念把教会之外的世俗群众(通常无定形的)经验视为宗教经验。20世纪30年代发现，宗教已经远离其原有的、使宗教得以维系的个人生活空间，并以几乎难以辨认的新面貌重新进入公共领域。研究政治宗教的基督教思想家当然会受到异类文化和敌视多元主义潮流的影响，但他们实际的出发点还是神学角度的，坚信(任何一种)宗教都是人为的，对人为宗教及其历史核准神圣化的批评，是向神性(或启示)真正开放的先决条件之一。相对于神性来说，他们是排他主义者，而相对于宗教来说，他们又是多元论者。他们利用宗教范畴描述国家社会主义的核心驱动力以及其他形式的政治神圣化。这些神学家之所以采纳这样的方法，是因为他们越来越觉得欧洲已经成为一片后基督教地区，也就是说，已经成为一个宣教学上的问题。20世纪30年代的讨论得出来的成果，不仅仅是对欧洲宗教史上发生的突变进行的一次耳目一新的分析，同时还为基督教护教学提供了一个重要工具，也就是在一边为上帝与另一边为宗教秩序与政治统治之间作出神学的区分。同时也必须指出，Schutz和Voegelin以及在20世纪30年代确立了政治宗教观念的其他神学家，不仅仅在学术理论上，而且还以(作为基督徒的)个人身份参与反对第三帝国。在笔者看来，他们对政治宗教的诊断与他们所做的假定比较起来是前后一贯的，有意义的，这一点毫无疑问。所以这里的问题不是他们的学说是否有错误，而是说政治宗教的观念能否在保持学术效益的情况下，应用于神学领域之外和不同的语境中。从根本上说，我们必须弄清楚，Voegelin及其他学者做出来的假定，我们是否能够赞同。

问题也出在这里。由于两方面的原因，今天的极权主义研究条件已经发生变化:首先，当前进行的辩论超出20世纪30年代的宗教与文化边界，现在的辩论越来越国际化，而且极可能产生各式各样的观点;其次，新一代研究者固然是本着学术精神探索这个问题，但主要还是作为一段历史来研究的，也就是说，这是一个学术研究问题。也许不那么显而易见的是，自20世纪30年代以来，已经在感受性方面发生了不易察觉的微妙变化。至少对西方人可以这么说，在教会之外和世俗主义思潮之后发现宗教，已经是见惯不怪的事情了。事实上，西方的文化意识越来越倾向于多层次或多元化，由于其自身复杂的结构，恐怕任何一种专一的解释都难以服人。但是，政治宗教观念原来基于排他主义的神学宣称。这一与众不同的制高点结合基督教在公共生活中不断边缘化的现状，也许就是政治宗教研究的条件发生变化的第三个原因:新的环境希望有复合的研究范式，因此才要求政治宗教观念要与其他研究方法结合使用。不可避免的是，在这种语境下，政治宗教观念必然丢失其排他主义立场，也要放弃其护教维度(这在Gentile的研究方法中已经看得非常明白了)。然而，政治宗教观念的这种多元主义的世俗化过程有其问题，也有其益处。参与现代化基本危机评估，并将政治宗教观念应用到哪怕新的国际与多元文化语境里的任何人，都会觉得很难回避重新引入从宗教思维中导出的一些范畴，因此就会回到20世纪30年代的排他主义(为求得明晰的)那些范畴里，其代价是论证根据在实际上的模糊不清。政治宗教观念迫使我们重新检视关于人性的一些基本问题，以及宗教在公共生活中的地位问题。解决这个问题的一个办法是多管齐下，数个研究范式同时应用。但是，这并不意味着现代历史学家就不应该借用20世纪30年代政治宗教观念的神学开创者们取得的成就，即这样一个认识:政治宗教不仅仅构成现代性的一重危机，而且还是宗教的危机。由于我们并没有办法消除现代性的危机，因而也没有一条路可以通到没有大毛病的宗教避风港了。这里看起来似乎是一个吊诡:政治宗教观念的多元主义世俗化过程在方法论上不可回避，然而，这同时又严重削弱该观念重要的批评作用。另外一方面，只有在神性与宗教性之间进行神学区分的时候，也只有当这样的区分自身也接受批评，或者更精确地说，当它构成目前尚未完成的一场辩论的对象时，政治宗教观念才能得到完整的运用。

注　释

①换句话说，这里假设宗教生活在公众生活中占据一定位置。比较Religion Past＆Present，Vol.1，Leiden and Boston:Brill，2007，pp.315-326所载“Apologetics”一文。

②在这方面，本人完全赞同Stanley Stowers的立场。比较其文章“The Concepts of‘Religion’，‘Political Religion’and the Study of Nazism”，in:Journal of Contemporary History 42/1(2007)，pp.9-24。但是，Stowers将正统与异端的比照应用到政治宗教的论述中，我认为这是一个范畴错误。比如，纳粹主义虽然从基督教里借用了一些东西，却远不止是基督教的异端，而是基于完全不同的一套原则，因此是别种或竞争性的信仰或世界观。而且，从基督教的立场看，也不能拿它当异端来处理，而是不同的一种宗教，需要用到护教学的方法。

③比较H.O.Seitschek，Frühe Verwendungen des Begriffs‘Politische Religion’:Campanella，Clasen，Wieland，in:Hans Maier(ed.)，Totalitarismus und Politische Religionen.Konzepte des Diktaturvergleichs. Vol.3，Paderborn:F.Sch9ningh，2003(Vol.1 and 2 published in 1996 resp.1997)，pp.109-120．

④见Jules Michelet为其多卷本《法国大革命史》第二版(1868年)所作前言，［1847 ff.］，Vol.1(ed.by Gérard Walter，Paris: Gallimard，1952)，p.12.

⑤见Der Untergang des Abendlandes.Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte(1918 and 1922).本文采用的是下列版本:Munich: Beck，1923(Vol.I，47^thedition)and 1922(Vol.II，42nd edition)。

⑥Vol.II，382 f.

⑦图宾根的印度学家Jakob Wilhelm Hauer于1923年进行的一项原初宗教体验研究在这里很能说明问题，见Hauer，Das religi9se Erlebnis auf den unteren Stufen，Berlin e.a.:Kohlhammer，1923.Hauer起初是在印度的基督教传教士，后来投身学术界，认真研究在西方恢复宗教的可能性。但后来却突然“改弦更张”，自己成了一种新异教信仰的倡导者，并向党卫军和纳粹党兜售他的新宗教，但遭到不冷不热的待遇，详见拙文‘Prim－re versus sekund－re Religion bei J.W. Hauer’，载Dieter Becker(ed.)，Mit dem Fremden leben［Festschrift Theo Sundermeier］，Vol.1，Religionen-Religion，Erlangen:Erlanger Verlag，2000，pp.257-268.亦见拙文Sailing on the Next Tide. Missions，Missiology，and the Third Reich，Frankfurt:P.Lang 2000，pp.53-78.当然，原初与次级宗教形式的区分也有问题，不仅仅因为所有宗教表达形式都是象征性的，它们的语言总是隐喻型的，在这个意义上也是次级的，而且还因为原初与次级范畴作为宗教史的研究工具并非中性的。这里涉及一个约定俗成的宗教计划，就是要把教会之外世俗大众的体验也视为有效的宗教体验。但是，这样的计划也是政治宗教观念的要素。

⑧在本文中，“纳粹”、“纳粹主义”等用语与“国家社会主义者”或“国家社会主义”等用语意思相同。

⑨哲学家与路德宗牧师Hans Ehrenberg(1883～1958年)后来在The Nazi Religion and the Christian Mission，in:International Review of Missions 30(1941)，pp.363-373这篇优秀论文中系统阐述了该问题。他提出，现代世界从原则上看对制度化宗教抱有敌意。所有以经书为蓝本的宗教都陷入危机，而不仅仅是基督教。在Ehrenberg看来，全球文化发展已进入后自由主义与后世俗化阶段，其特征是由下列三要素形成的一个构造:现代化、回复原初状态与解放。简略而论，其意思是指:现代派与自由主义的计划一旦破产，国家或政治—文化体系就会朝下面这三个方向发展:1)保有并扩充现代文明获得的技术成果;2)回复至宗教与文化上均更地道或原初阶段，例如要么使社会回复其宗教根源，要么使社会返回前基督教、前伊斯兰教、前佛教甚至前异教时代，或者，在这些东西都不存在的地方，发明一些新的宗教，按照原初或原始的线索重构这样的宗教，以满足“初民”的情感需求;3)这一条与第二条直接相关，即实现脱离制度化与更古老文化与宗教传统的解放，以期达至后基督教、后伊斯兰教或后异教的水平。关于Ehrenberg的传记资料，请比较Günter Brakelmann，Hans Ehrenberg.Vol.1:Leben，Denken und Wirken，1883-1932，Vol.2:Widerstand，Verfolgung，Emigration，1933-1939，Waltrop:Spenner，1997 and 1999.

⑩Eric Voegelin，Die politischen Religionen［Vienna，1938］，ed.by Peter J.Opitz，Munich:Fink，1993［2nd ed.1996］．亦请比较Michael Ley，Heinrich Neisser，Gilbert Weiss(eds.)，Politische Religion?Politik，Religion und Anthropologie im Werk von Eric Voegelin，München 2003.Voegelin的分析正好是纳粹社会主义传播至奥地利的时期。第二次世界大战后，Voegelin(1901～1985年)又对他自己的理论与用语进行了修正。本文所指的是他在1938年的政治宗教观念，这不妨碍我们在需要的时候确认他日后产生的洞见。

这一时期出现多种末日论，全都以排斥现世为特征。那几年，政治宗教这个术语也为Lucie Varga，Frederick A.Voigt及Raymond Aron所使用。背景资料见Maier，Totalitarismus，III，93 ff.及pp.129-177.这几位作者，包括Voegelin在内，都没有意识到Wieland早在1937年便用到这个术语了，也不知道神学与宣教学早在1937年以前便在利用这个词。

Voegelin曾是Othmar Spann(1878～1950年，保守革命派哲学家与奥地利法西斯主义的意识形态之父)的学生。Spann此前曾倡导排斥民主，政治上要回到中世纪(天主教的)社团统治状态。

政治宗教之争的核心，实则是对现代群众运动中的暴力起源的一种理解。Bernd Weisbrod认为，政治宗教的特征是极度暴力行为(“主显节”)，这些行为本身(而非信仰系统或意识形态)就是“宗教的”或超验的或神赐大能的因素。政治或原教旨主义的暴力是要生成或重新给予确切性。见其Fundamentalist Violence:political violence and political religion in modern conflict一文，载:International Social Science Journal 54(2002)，pp.499-508.这个想法固然有意思，却没有充足理由说明暴力赞同于超验性或确切性。

比较Voegelin，Der Gottesmord.Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis，ed.by Peter J.Opitz，Munich:Fink，1999，pp.105-128.Voegelin认为，这场危机背后的驱动力，就是如何回避真理问题:要避入有保障的存在主义确切感，或者反过来说，就是对无确切感的不满。

有些评论家觉得，Voegelin把纳粹主义等简单地归咎到现代西文文化与启蒙运动。见下文Jan Assmann的精彩分析，亦可参考论述Voegelin研究方法的文章:Maier，Totalitarismus，III，pp.129-149. Voegelin后来在opus magnum“Order and History”(5 Vols，1956～1987年)中深化了他的学说，使其成为历史哲学的一般理论，集中于他所描述的灵知复兴。

见Hans-Christof Kraus，Eric Voegelin redivivus?Politische Wissenschaftals Politische Theologie一文，文载Michael Ley and Julius H.Schoeps(eds.)，Der Nationalsozialismus als politische Religion，Bodenheim b. Mainz:Philo，1997，pp.74-88.但是，从神学上说，不可能形成政治神学的情况，可从Erik Peterson，Der Monotheismus als politisches Problem，Leipzig 1935一文中看出。这份研究成果，Jan Assmann在Herrschaft und Heil，Frankfurt am Main:Fischer，2002，21 f中有所论述，Hans Maier也有所论及，文见Politische Religionen.，Die totalit－ren Regime und das Christentum，Freiburg:Herder，1995，60; and idem(ed.)，Totalitarismus，III，369.Peterson的论点是，三位一体教义使他世秩序与此世秩序之间无法建立相互联系，因为三位一体不可能在政治层面予以表达。对Peterson来说，政治神学只在犹太教与(古代)异教中才可能予以表述。

Aron(1905～1983年)也论及政治宗教。见其论文:L'Ere des tyrannies d'Elie Halevy，文载Revue de Metaphysique et de Morale 46，1939，pp.283-307.晚近时候，海德堡大学的埃及学家Jan Assmann展开了针对Voegelin研究方法的尖锐批评，谴责他不应该将纳粹主义等全部归咎于启蒙运动。事实上，Assmann的观点在某种意义上重述了Friedrich Schiller的启蒙主义立场。尤其应该比较一下Assmann批评Voegelin的文章，见Frankfurter Allgemeine Zeitung(3rdJune1994，p.10，‘DerSonderwegdeschristlichen Abendlandes’);亦见其Moses the Egyptian.The Memory of Egypt in Western Monotheism，Cambridge/Mass.:HUP，1997一文，及Herrschaft und Heil.Politische Theologie in Alt－gypten，Israel und Europa，Frankfurt/M.:Fischer，2002。亦可参见Assmann与Gerhard Kaiser在Frankfurter Allgemeine Zeitung of 2^ndNov.2000 and 28^thDecember 2000上的争论。Kaiser在War der Exodus ein Sündenfall?一文中发挥了自己的批评方法，文载Zeitschrift für Theologie und Kirche 98(2001)，pp.1-24.在Herrschaft und Heil中，Assmann提出(指称Voegelin的著述，尤其重要的是还提及Schmitt 1922年的著名论断:“所有现代国家理论中的明确用语，都是世俗化的神学用语”)，神学的所有明确用语“都是神学化的政治术语”。更简略地说，“现代性在前一个时代从天上拉回人间的东西，原来就是从人间吹到天上去的”。这表明，神学和世俗的东西都不是事先给定的，两者都是历史事件。政治事务的神圣化，Assmann认为，原来在埃及时代便已经奏响了序曲，但是，关于此事的记忆在摩西这个“善记者”的角色中得以复活，导致“摩西的与众不同”，见Moses the Egyptian，17 ff.and 24 ff.，也就是说，这是破坏偶像的绝对性得以存在的场所，别的(通常是多神教的)传统与宗教在此遭到行偶像崇拜、拜异教或行迷信的谴责;从这里可以开始自我反省，自行决断什么为“真”。然而，这种真假区分也在与亚伯拉罕相关的三种宗教中引入一股强大的暴力潜能，因为区分政敌与真理之敌的能力可能消失殆尽，不复存在。Assmann的立场是，世俗化过程是一个历史事件，正如曾经有过的神圣化过程。相对于本文讨论的意义在于这么一个说法:暴力的根源不仅仅能够在后世俗化的幻想中找到，在这里，它渴求经验、认同与确切性，也要贪婪地获得关于自我的丰富资源，而且多少还是一神教革命或政治诉求神学化的一部分。这就必然迫使关于政治宗教的争辩要在更大的一个背景上展开，使其足以容纳一种关于背叛的学说(见Voegelin)。根据Assmann，政治统治与宗教秩序之间的相互关系若要重新定义，必然完全耗尽神学化和世俗化这两个过程之间的张力正在打开的历史空间。另外一方面，Assmann的立场也确定了政治宗教与三种亚伯拉罕宗教(犹太教、基督教与伊斯兰教)的具体关系，因此也为该观念的普遍化划定了一个界限。

这个问题，笔者在别处已经做过比较详细的分析，比较笔者所撰Political Religions and Theological Distinctions一文，文载J.Linz，R. Mallett and J.Tortorice(eds)，the Sacred in Modern Politics.Essays in Honour of Stanley G.Payne，(极可能由麦克米兰出版公司于2007年出版)。

见Karl Barth Fragen and das Christentum一文，文载Zofinger Centralblatt，December 1931;重印本Theologische Fragen undAntworten，(Gesammelte Vortr－ge，Vol.III:1927-1943)，Zürich: Theol.Verlag，1957，pp.93-99.这一点，是海德堡大学神学系荣誉教授Kristian Hungar提醒我注意到的。Hungar当前正在研究相关课题，笔者用到了他尚未发表的一篇论文(2004年):Theologische Diagnose des Nationalsozialismus:Karl Barth.亦见笔者German Missiology and Anti-Americanism一文，文载:Mission Studies VI/1，no.11(1989)，pp.23-34．

见蒂利希The Religious Situation(German 1926;Engl.1932;本文所用版本为New York:Meridian Books，1960)和Die Sozialistische Entscheidung，Potsdam:A.Protte，1933.在Maier的Totalitarismus，III，83 ff.and 378一书中，蒂利希被描述为政治宗教领域极具影响力的思想家之一。

比较Rufus M.Jones，Secular Civilization and the Christian Task一文，文载Report of the Jerusalem Meeting of the International Missionary Council，Vol.I，London:OUP，1928，pp.284-338.笔者曾对此进行过分析讨论，文载W.Ustorf，Sailing on the Next Tide，97 f.

这里最重要的是J.H.Oldham编辑的正式会议报告:The Churches Survey Their Task，London:Allen＆Unwin，1937.会议日程的这种转向使得该会议事实上成为以西方文化为核心的第一次重要的宣教大会，这是Graeme Smith一篇论文的主旨。Oxford 1937.The Universal Christian Council for Life and Work Conference，Frankfurt:P.Lang，2004.笔者亦曾对此有过分析，见Sailing on the Next Tide一文，及Kairos 1933-Occidentosis，Christofascism，and Mission一文，文载U. van der Heyden and H.Stoecker(eds)，Mission und Macht. Europ－ische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945，Stuttgart:Franz Steiner Verlag，2005，pp.621-632.

Kraemer并没有说明他指的是蒂利希的哪一篇文章，但是，系统神学家保罗·蒂利希早在The Religious Situation及Die Sozialistische Entscheidung中就提到过这些问题。

Hendrik Kraemer，The Christian Message in a Non-Christian World，London:Edinburgh House Press，1938，p.15.

见Zwischen Nil und Kaukasus.Ein Reisebericht zur religionspolitischen Lage im Orient，Munich;本文采纳的是第4版，Moers:Brendow，1991(Hans F.Bürki作序)，该版还包含Schütz为1953年第3版所作前言(Kassel).关于Schütz(1891～1985年)的情况，见H.W.Gensichen in Biographical Dictionary of Christian Missions，ed. by G.H.Anderson，Grand Rapids:Eerdmans，1998，605;亦见Gensichen's apologetic Zur Orient-und Missionserfahrung von Paul Schütz一文，文载ZeitschriftfürMissionswissenschaftund Religionswissenschaft 77(1993)，pp.152-159.目前还没有一本有见地的传记。已经有的一些传记包括Rudolf Kremers的Paul Schütz.-Auf der Suche nach der Wirklichkeit，Moers:Brendow，1989;还有一本篇幅较短但更有见地的传记，由Rainer Hering(Hamburg)所作;该作者著有Der Theologe Paul Schütz im“Dritten Reich”一文，见Mitteilungen des Oberhessischen Geschichtsvereins，new series 84(1999)，pp.1-39，还有Das Judentum bei Paul Schütz一文，文载Jahrbuch der Hessischen Kirchengeschichtlichen Vereinigung 52(2001)，pp.143-165. Hering教授正在继续其研究，最近(2006年)刚刚完成一篇重要(尚未发表的)论文，题为Politische Religion.Untersuchung von Paul Schütz über den Ursprung des Verfalls in der Geschichte.

S－kulare Religion.Eine Studie über ihre Erscheinung in der Gegenwart und ihre Idee bei Schleiermacher und Blumhardt d.J.，Tübingen:Mohr Siebeck，1932，VIII+224 pp.该文主题事实上是作者1930年在Giessen大学获取第二博士学位时的博士资格论文。

非常有趣的一件事情是，Schütz从未加入忏悔教会(the Confessing Church)因为他觉得忏悔教会［与其神学与政治对等物德意志基督徒(German Christians)一样］曾经屈服于这样的诱惑，而且还因为忏悔教会曾试图主宰公众生活。作为一名牧师，他让自己的会众与这两个团体都保持距离。比较Hering，Politische Religion.

Die politische Religion.Eine Untersuchung über den Ursprung des Verfalls in der Geschichte.这份未经发表的打字稿一共63页，有Schütz在1975年手写的一份序言和两份附录:Das hugenottische Leiden im deutschen Raum(共14页，手写稿)及Der protestantische Mensch und der preuβische Staatsgedanke(5页，打字稿)，这份手稿在Rainer Hering的手稿Politische Religion中有详细讨论，但是，目前还没有征求Schütz的传记作家Rudolf Kremers的意见。该手稿存放于Staatsarchiv Hamburg，622-1 Familie Paul Schütz，248，感谢Hering教授给予本人复印本。

Schütz明显有反犹太教之嫌。Hering教授进行的多项研究都证明针对他的这项攻击是有效的。之所以应该这样说，是因为Schütz作为一位神学家一定早就知道，万能的上帝使一个种族沦为囚徒的问题，是圣经预言传统中经常讨论到的一个话题。有趣的是，Jan Assmann(见前面的注释)也沿着这个思路继续下去，而他根本就没有听说过Schütz。

此处观点受益于Stowers，比较他在Concepts of‘Religion’，21处的论述。

Detlef Schmiechen-Ackermann，Diktaturen im Vergleich，Darmstadt: Wiss.Buchgesellschaft，2002以及前面提到过的由Hans Maier编辑的Totalitarismus und Politische Religionen.vol.3中，带有作为一个观念和研究对象的政治宗教的书目。《极权运动与政治宗教学刊》(Totalitarian Movements and Political Religions，2000 ff.，当前由Taylor and Francis，a Routledge publication出版，对当前的讨论状态进行连续评论。为政治宗教观念之争提供的重要稿件，可在下述出版物中找到:Michael Ley and Julius H.Schoeps(eds.)，Der Nationalsozialismus als politische Religion，Bodenheim b.Mainz:Philo，1997;Klaus Hildebrand(ed.)，Zwischen Politik und Religion.Studien zur Entstehung，Existenz und Wirkung des Totalitarismus，Munich: Oldenbourg，2003;Gerhard Besier and Hermann Lübbe(eds.)，Politische Religion und Religionspolitik.Zwischen Totalitarismus undBürgerfreiheit，G9ttingen:Vandenhoeck＆Ruprecht，2005;Friedrich Kieszling，Nationalsozialismus als politische Religion.Zu einer neuen und alten Deutung des Dritten Reichs，in:Archiv für Sozialgeschichte 45(2005)，pp.529-547;亦见前述J.Linz，R.Mallett及J.Tortorice所编The Sacred in Modern Politics(即将出版)。

西方学术界的世俗化偏见不给宗教留下任何空间(更不谈宣教空间了)，这种偏见基于Jeff Cox所说的“边缘化假定”，见Jeffrey Cox，Imperial Fault Lines.Christianity and Colonial Power in India，1818-1940，Stanford CA:Stanford UP，2002，8.瑞士史学家Philippe Burrin问道，为什么彻底的权力世俗化者或世俗化学者会用到政治宗教的观念，别的都不选，却偏要指望宗教来为诸如纳粹主义等现代后宗教现象的解释提供某种借鉴?比较Philippe Burin，Die politischenReligionen:DasMythologisch-Symbolischeineiner s－kularisiertenWelt，in:LeyandSchoeps(eds.)，Der Nationalsozialismus als politische Religion，pp.168-185，此处指的168页。这是某种带有传统色彩的立场。举个例子:自由主义作家Robert Prutz曾研究过1848年革命以前那几年在德国发生的公共辩论，结果深陷绝望。就比如人权、宪法和经济等看起来像是世俗话题进行的辩论，不仅仅使用了宗教语言，而且，神学家和教会领袖也借这个辩论各怀鬼胎。为了解决政治问题，何不掀掉这层宗教外衣而直接进行政治思维呢?!引自Hans-Ulrich Wehler，Deutsche Gesellschaftsgeschichte，Vol.II.1815-1845/49，Von der Reform－ra bis zur industriellen und politischen Doppelrevolution，Munich:Beck，1987，467.

比较Samuel P.Huntington，The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order，(1996)London:Touchstone，1998.民族主义观念能够占据同一片天地的很大一部分，这对政治宗教范式构成一种挑战。例如，Michael Ignatieff的Blood＆Belonging.Journeys into the New Nationalism，London:Vintage，1994，差不多根本都没有提到“宗教”这个词。前一个阶段，Carlton Hayes用“民族主义”这个术语分析他那个时代的驱动力。他尤其用到了“整体的民族主义”这个用语，用来描述别人用极权主义或政治宗教描述的一种现象。比较其文论集Essays on Nationalism，New York:Macmillan，1928，及其The Historical Evolution of Modern Nationalism，New York: Macmillan，1931．

对本研究领域进行的哲学处理，John E.Smith的Quasi-Religions. Humanism，Marxism and Nationalism(London:Macmillan，1994年)便是一例。Smith一直担任耶鲁大学的克拉克哲学教席，直到1991年退休。他的研究指出他所称的“世俗虚空”(第8页及以下)与准宗教的兴起之间的历史联系。他本人是哲学家，因此在人性的假定方面直言不讳:与历史宗教传统及准宗教传统不同的就是“人的宗教需求”(第10页)，这需求可以多种方式予以满足，这也就是症结所在了。Smith区分“宗教本身”(传统以经书为基础的宗教，诸如犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教与印度教，部落或原始宗教没有提及)与“准宗教”，坚持下面的观点:适当的宗教是对神圣者或超验者的回应，各自的终极存在者都不能是有限的。准宗教的确也提供某种终极的对象，但其终极存在者是有限的，也是有条件的(1f.，7f.，121-123)。它们之所以是宗教，是因为它们执行了“适当宗教”的某些功能，但它们只是“准”宗教，因为它们的终极存在者易于朽坏而且有偶像崇拜。有趣的是，一位哲学家竟然用到从犹太—基督教传统中抽取的词汇，比如“偶像崇拜”和“偶像”，还有“魔鬼式的失真”，另外一方面又提到“去掉假面具”和“预言批评”或“真正属神的爱、美与创造”(121，132，134)，以利于进一步进行这样的区分。事实上，Smith受到Paul Tillich的影响，哪怕在“准宗教”这些术语的使用上，比较Tillich的The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian(1965，Tillich最后一篇论文)，文载J.C.Brauer(ed.)，TheFutureofReligions.PaulTillich，NewYork: Harper＆Row，1966，pp.80-94，此处指第90页。

Michael Burleigh，TheThirdReich.ANewHistory，London:Macmillan，2000(本文所用为简装本，London:Pan Books，2001)．

Burleigh在此提出一个定义:政治宗教分析“人类经验的深层次”，关于这些深层次经验的学说探索的是“宗教形式及情感如何在加以复制后为政治目的所用”。除开在前言中以外，这个观念本身很少使用，但最重要的是，在第252～267页论述“褐色崇拜”和第717～728页论述“上帝子民”的地方却有使用。还有其他一些章节也用到这个观念，比如第113～121页和非常有意思的最后两页(811 f.)。通过政治宗教的透镜，我们差不多就可以看到第三帝国的绝大部分重要内容，但并非其全部。

在他看来，纳粹宗教“在深不见底的生存焦虑的水库里伸进了一根钻井龙头”。见The Third Reich，12，255。

见Michael Burleigh，“Political Religion and Social Evil”［the Cardinal Basil Hume Memorial Lectures，Heythrop College，London，February 2002］，文载Totalitarian Movements and Political Religions，III，2(autumn 2002)，pp.1-60，此处指第13页。

这里详细论述了很多基督徒，比如Dietrich Bonhoeffer。在Political Religion and Social Evil一书中，Burleigh比较详细地分析了这些基督徒应对极权主义的方式，主要是谈及领导层的情况，也谈及其右翼信仰的不妥协精神。

Burleigh的研究，是对西方生活方式的坚定辩护。可是，自由主义民主和自由市场有各自具体的象征系统。Francis Fukuyama的The End of History and the Last Man(London:Penguin，1992)一书最为清晰地表述了新自由主义的这一信条:自由主义民主是基督教的世俗化形式，它接管并完成了基督教遗产。“平民宗教”的观念是20世纪60年代出现的(Robert N.Bellah)，用来描述由宪法统治的民主政体中出现的类似现象。但是，请大家一定注意这里的观念差别:平民宗教尽管像是政治宗教一样没有得到制度化宗教的合法化，却并不作出任何排他的宣称，而政治宗教就不同了。例如在美国，曾经对从乔治·华盛顿以后的几任总统任期内的平民宗教进行过研究。比较Richard V.Pierard及Robert D.Linder所著CivilReligion and the Presidency(Grand Rapids:Academy Books，1988)一书。在此不妨补充说明，Pierard教授也是一位宣教学家。

Kirche oder Sekte，April 1937.摘要发表在Klaus Behnken(ed.)，Deutschland-Berichte der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands 1934-1940，Salzhausen:P.Nettelbeck，FrankfurtamMain: Zweitausendeins，1980，Vol.4(1937)，pp.494-499.Burleigh在第252页及以下引述了这个文本。

这是很大的一个领域，笔者在此只提几本书，说明就国家社会主义各层面展开的研究活动。Volker Ackermann，Nationale Totenfeiern in Deutschland.Von Wilhelm I.bis zu Franz Josef Strauβ.Eine Studie zur politischenSemiotik，Stuttgart:Klett-Cotta，1990;Sabine Behrenbeck，Der Kult um die toten Helden.Nationalsozialistische Mythen，Riten und Symbole 1923-1945，Vierow b.Greifswald:SHVerlag，1996;YvonneKarow，DeutschesOpfer.Kultische Selbstausl9schung aufdenReichsparteitagenderNSDAP，Berlin: Akademie，1997;Barbara Zehnpfenning，Hitlers“Mein Kampf”.Eine Interpretation，Munich 2000。笔者曾从政治宗教观念的角度阅读希特勒《我的奋斗》(MeinKampf)，读后感发表在Sailing on the Next Tide，pp.35-52中。Klaus Vondung最近确认，政治宗教观念也许是解释大屠杀的唯一可能途径，试比较其National Socialism as a Political Religion.Potentials and Limits of an Analytical Concept一文，文载Totalitarian Movements and Political Religions 6/1(2005)，pp.87-95．

涉及国家社会主义意识形态的最深刻和最有说服力的研究，是Claus-Ekkehard B－rsch(Voegelin的学生)进行的，见Die politische Religion des Nationalsozialismus，Munich:Fink，1998。意大利法西斯的情况，Emilio Gentile的研究值得一提，下文将予以介绍。

Stowers提出过严厉批评。他认为这个观念并不能帮助我们更多理解过去的事情，反过来，它使真实的过程披上一层迷雾。试比较The Concepts of“Religion”，p.22。

见注释31。

Ehrenberg在1941年发表的论述纳粹宗教的文章中说，日本的天皇崇拜是现代极权主义最早的范例，因此称之为政治宗教的“开拓者”。1868年日本废除几个世纪以来一直受佛教支持的贵族制及封建制以后，神道教死灰复燃，成为中央集权的极权主义制度的宗教表现形式。之所以可能发生这样的事情，是因为这种“原始的”宗教并没有为佛教所毁灭，而且保持着“原初血脉”。但是，在德国是完全不同的一种情形。他称为纳粹宗教的东西，将宗教史上各种各样的元素汇集一处，有万物有灵论，也有一神论的救赎传统。这是有诱惑力的宗教，因为希特勒的话让人想起“在别处听说过的备受称赞的思想”。可是，从宗教层面说，纳粹不能像日本回到前佛教时代的神道教那样回到前基督教的过去，理由是，德国的宗教历史如Attatürk时代的土耳其类似，完全被基督教所同化。纳粹只能进行第三个选择，即发明自己的宗教，这是一种后基督教时代的宗教形式，或是一种反宗教，一种异端，或是一种背叛，是一种反叛宗教。

见The Sacralization of Politics in Fascist Italy.［1993］，Cambridge/ Mass.:Harvard UP，1996.Gentile提出(第158页)布尔什维克统治下的俄国在目前这个阶段还不甚明朗，因为它的视角是故意弄成反宗教的，崇拜元素只是在列宁死后才形成的。他的这个观点，受到Klaus Georg Riegel在Marxism-Leninism as a Political Religion一文中的严厉驳斥，文载Totalitarian Movements and Political Religions 6/ 1(2005)，pp.97-126。Gentile在The Sacralization of Politics: Definitions，Interpretations and Reflections on the Question of Secular Religion and Totalitarianism一文中提出了系统的理论思考，文载Totalitarian Movements and Political Religions，I，1(2000)，pp.18-55.他反复重申自己的立场，并不断地予以扩充(并未进行实质性的改动)，试比较Fascism，Totalitarianism and Political Religion一文，文载Totalitarian Movements and Political Religions 5/3(2004)，pp.326-375。

“两个多世纪以来，这些宗教一直盘踞在政治生活的世界里，唤起炽情与恐惧，使众人要么狂妄自傲，要么因绝望而迫害他人，把人造的典范捧到了半神的永恒荣耀程度，在世界各大洲都播下暴力与死亡的种子”。见Sacralization，p.153，亦见156页。在Political Religions.A Concept and its Critics"A Critical Survey一文中(文载Totalitarian Movements and Political Religions 6/1(2005)，pp.19-32)，Gentile明确地说，这个观念在“圣化”而非比较狭窄的“神圣”范畴的基础上发挥作用。

这里可比较Stanley G.Payne，Emilio Gentile's Historical Analysis and Taxonomy of Political Religions一文，文载Totalitarian Movements and Political Religions 3/1(2002)，pp.122-130。

亦见Gentile:Totalitarian Movements and Political Religions 1/1(2000)，24f.

见Totalitarismus，I-III，1996，1997，2003.Maier早在20世纪90年代便开始使用政治宗教这个观念了，比较他Politische Religionen(1995)一文。另外，他还以相同方法编辑了Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen，Frankfurt:Fischer(2000)一书。这卷书突出一些重要问题，诸如启蒙思维中的潜在暴力问题，但没有介绍，也没有讨论政治宗教观念，因此不在这里予以讨论。

Maier在此指的是Rudolf Otto(fascinosum，numinosum，and tremendum)，Gerardus van der Leeuw，Mircea Eliade及其他人。

Politische Religionen，p.18，p.30;Totalitarismus，II，p.307;和Totalitarismus，III，p.23，p.25，p.27，及p.28(本页所载为最后一段引文).这里的辩论思路明显指称20世纪。与此观点稍有摩擦的人包括Maier，他力图认同更普遍的政治宗教定义，使希腊的城邦与共和与帝国制的罗马都包括进来，比较Politische Religionen，104;Totalitarismus，III，p.217.

在欧洲或西方语境里，政治宗教一般是要倒转历史车轮，回到政教合一的某个时代。但是，要这样回到过去，唯一的办法就是与当代基督教断然决裂。对于基督徒来说，没有任何一种后基督教时代的政治秩序能够把自己说成是绝对的、神圣的或无限的。比较Politische Religionen，1995，p.61，p.114;亦见Totalitarismus，II，200 f.，310，and III，p.28，p.220。

这种批评隐含于他的一篇重要文章:Nationalsozialismus als politische Religion，文载Maier，Totalitarismus，II，pp.173-181;但是，他在下面的讨论中也明确了这个观点。

见Maier，Totalitarismus，II，p.175，p.218页所载Mommsen观点。

许多人赞同Mommsen的批评，例如，Richard Steigmann-Gall认为，纳粹并非政治宗教，而只是某种形式的“宗教政治”，比较其文章:Nazism and the Revival of Political Religion Theory，文载Totalitarian Movements and Political Religions 5/3(2004)，pp.376-396．

见Mommsen载于Maier，Totalitarismus，II的文章。基本上来说，其论题是，国家社会主义寄生在宗教上，并利用宗教达到自己的目的。这个看法得到很多人赞同。例如，请比较Hans Günter Hockert's War der Nationalsozialismus eine politische Religion?一文，文载Klaus Hildebrand(ed.)，Zwischen Politik und Religion，pp.45-71．

见Ramsay MacMullen，Feelings in History，Claremont:Regina Books，2003，p.135.有趣的是，正当政治宗教观念波澜壮阔之时，作为耶鲁大学古典学荣誉退休教授的麦克穆勒竟然写了一整本书来论述“情感”的重新发现，以此作为理解历史的一把真钥匙。

Claus-Ekkehard B－rsch(杜伊斯堡)是该学说的狂热支持者，而Hans Mommsen也许是对此疑惑最大的一个。日内瓦的Philippe Burrin抱有趣的相对主义态度，他承认政治宗教作为一个观念“应该与其他观念合并使用”。见Maier，Totalitarismus，II，p.185.抱谨慎肯定态度的有Klaus Vondung(Siegen)。

见Faschismusundnicht-demokratischeRegime，文载Maier，Totalitarismus，III，p.247-325.Linz跟Maier一样，也指出世俗化过程的重要性，说它是纳粹德国案例中的政治宗教出现的语境条件之一(291，302;这跟葡萄牙和西班牙的情况不同，300)。在为第1卷所写的文章中，Linz对该现象的“宗教”本性还抱怀疑态度(“Ersatz-Religion”)。在第2卷，第198页及以下，他强调说(跟Burrin一样)多重不同方式的兼容能力，并着重说，政治宗教观念只能解释这一现象的一部分。

RichardSteigmann-Gall，TheHolyReich.NaziConceptionsof Christianity，1919-1945，Cambridge:CUP，2003(originally a PhD from Toronto);Karla Poewe，New Religions and the Nazis，New York and London:Routledge，2006(Poewe is professor emeritus in anthropology at the University of Calgary)．

Steigmann-Gall，The Holy Reich，pp.37-41及各处。Steigmann-Gall的著作引发广泛讨论。例如，The Journal of Contemporary History学刊最新一期(January 2007，Vol.42，No 1;Richard Evans编)全部用来登载这个论题的辩论。最重要的文章之一是Irving Hexham的Inventing“Paganists”:a close Reading of Richard Steigmann-Gall's the Holy Reich(pp.59-78)，该文提出一些重要问题，涉及Steigmann-Gall对史料的使用。

试比较Manfred Gailus，“Nationalsozialistische Christen”und“christlicheNationalsozialisten”.AnmerkungenzurVielfalt synkretistischer Gl－ubigkeiten im“Dritten Reich”，文载Manfred Gailus and Hartmut Lehmann(eds.)，Nationalprotestantische Mentalit－ten. Konturen，Entwicklungslinien und Umbrüche eines Weltbildes，G9ttingen: 2005，pp.223-261.Gailus对Steigmann-Gall的方法抱批评态度，认为他的结论只是基于部分证据。他还认为，纳粹意识形态里包含“基督教”的影响一点也不奇怪，因为其文化来源就是基督教的。

Karl Poewe认为，由于自由主义神学思想强调人类学，因此就为这些新异端提供了摧毁文明计划的实际力量。

Poewe，New Religions，3，8，24 f

在1933年10月5日的一封信里，Schütz对Hauer说，在信仰事务上，他同意Hauer的“极端坦诚”，他还赞同Hauer的观点，认为只有在具备反抗任何外来强求的自由的条件下，信仰才成为可能。然而，他并不赞同Hauer认为德意志民族有宗教情操上的优势性的种族主义思想。Rainer Hering尚未发明的论文Politische Religion，manuscript 2006，p.13论及此事。

根据政治宗教观念可以预知(比较神学家G.Jacob 1937年的观点)，国家社会主义甚至都可以容忍右翼或法西斯主义宗教，但只是拿它们当工具利用一下，而不会允许它们在权力中心产生任何影响。事实上这就是后来发生的事情。1936年，Hauer被剥夺权力。但是，出于对Poewe方法公平起见，人们必须要承认，任何一门宗教要在一个国家立足扎根，都需要几代人的努力。Hauer的德意志信念运动当时只有十年左右的历史。

Stanley G.Payne，On the Heuristic Value of the Concept of Political Religion and its Application，文载Totalitarian Movements and Political Religions 6/2(2005)，pp.163-174.Payne不说，这个观念能够，也必须基于宗教的(涂尔干式)“宽泛”定义。

见Schmiechen-Ackermann在Diktaturen im Vergleich，pp.49-55，p.146上进行的评述。有时候存在一种相互矛盾的竞争。Conceptual disagreement is part of the reason why scholars such as像Burleigh和Gentile这样的一些学者为何要退出Totalitarian Movements and Political Religions的编辑工作，观念分歧应该是一部分原因。另外一些学者，比如Roger Griffin(他是当前的编辑之一)就呼吁一种观念的现代化。比较其文章God's Counterfeiters?Investigating the Triad of Fascism，Totalitarianism and(Political)Religion，文载Totalitarian Movements and Political Religions 5/3(2004)，pp.291-325。

这也只是大致不错而已，因为Maier的Totalitarismus，II，pp.271-298里面也包含Peter Bernholz(Basel)极全面的综述文章Ideology，Sects，State and Totalitarianism:a General Theory。该文分析了相当广泛的相关现象(从成吉思汗时代的莫卧尔人到印加王国的阿兹特克人，从闵斯特的再洗礼派到日内瓦的加尔文神权统治)。Bernholz在这里还延伸了极权主义制度的意义范围，使其非常不同的大部分历史现象都得以包括在内。更有意思的是，一位中国学者已于1991年发表一篇论文，题为Political Religion:The Case of the Cultural Revolution in China，文载Sociological Analysis 52，pp.99-111。

该刊有多名编辑。从一开始便参与、至今还在编辑的有Robert Mallett，他在伯明翰讲授现代历史，他本人也是研究意大利法西斯主义的一位权威人士。该刊一直在延续Eric Voegelin及Norman Cohn立下的原则。在Cohn这方面，比较其著作The Pursuit of the Millennium.Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages，London 1957.在创刊号的编者按里，Robert Mallett曾说，合并政治学与救赎理论的一切尝试都是合法的分析对象，包括过去和未来的尝试，甚至包括将来“潜在的极权暴政”。见Vol.1，No.1(summer 2000)，VII-IX，此处指第IX期。笔者也是该编辑委员会的成员。

在现代化过程中，世界人口中的极大一部分人一无所得，或所得甚微。西方自由主义式的民主政体是其中的一部分原因，也许是其中的一部分问题。Eric Hobsbawm提醒我们注意，全球化经济认为相当一批贫穷国家并无经济价值或相关性。它还可能以相同眼光看待任何一个国家的任何一个贫穷的少数团体。他还认为，过去在两次战争之间酝酿起来的怨恨情绪催生了法西斯主义，同样，在一个分崩离析的世界里，第三世界的宗教—政治抗议与对认同与确切性的渴望，现在也成为能滋生危险政治力量的沃土。试比较其著作Age of Extremes.The Short Twentieth Century 1914-1991，London:Michael Joseph，1994，p.567.这个观点得到基督教自由主义的杰出批评家Philip Jenkins的确认，参考其著作The Next Christendom.The Coming of Global Christianity，New York:OUP，2002.

Totalitarian Movements and Political Religions学刊迄今为止(2006年)已发表100余篇文章，其中约20%～30%讨论政治宗教的观念问题。有些文章谈及作为这个问题一部分的西方当前的民主制度。讨论最多的还是与前苏联及东欧部分国家出现的极权统治相关的个案研究以及意大利法西斯主义、国家社会主义和欧洲其他部分出现的法西斯运动。有8篇左右的论文谈及伊斯兰及中东事务，一篇论及中国，一篇论及北朝鲜，还有一篇论及土耳其。

见Political Religions in the Modern Era，7-9 May 2004，University of Wisconsin-Madison.例如，提交的论文有以政治宗教观念论述北朝鲜“主体思想”的(Dae-Sok Suh)，有把卡斯特罗主义看作是政治宗教的(Eusebio Mujal-León)，有论述日本帝国主义时期政治与宗教的(Florentino Rodao)，有把“印度特征”(Hindutva)视为政治宗教的(Robert Frykenberg)，还有一篇论及伊斯兰教(Emmanuel Sivan)和多元文化思想，视其为一种“后基督教时代信仰”(Paul Gottfried)。将出版一卷论文集，收录大部分论文，试比较J.Linz，R.Mallett及J.Tortorice所编The Sacred in Modern Politics中收录的前述文章(即将出版)。

他们这么做是蒙受了损失的。Schütz的若干手稿遭到纳粹当局扣压，他的住所也遭到监视。Voegelin发表的著作The Political Religions(Vienna 1938)，在德国当年占领奥地利后立即遭到收缴，他最终只得移民到美国。

传统教会日渐式微，另类灵修层出不穷，移民宗教与文化第次跟进，接踵而至，这些都大大改变了人们的感受性。在西方社会里，混杂着世俗化自由主义同时又有宗教多样化存在的大杂烩语境，已经司空见惯。在这样一个时代，各行各业的边界也开始混淆不清了，教会为了生存下去，引入了传统的调频电台、星巴克模式或宜家促销方法，而纯粹商业性的组织竟然也利用宗教语言和意象展开促销活动。