二、当前研究中的政治宗教观念

长期以来，西方学术界一直带有世俗化偏见的特征。这样的偏见必然与这样的事实相左，即宗教的、文化的和种族的以及民族的动机作为活跃的力量越来越多地重现于全球秩序及其伴随的冲突的重构中。过去15年左右，人们重新发现了20世纪30年代使用的政治宗教观念，其中大部分但并非所有的文章都是文化、历史和政治方面的研究，这似乎指明在宗教与现代性的相互关联中，人们已经发生了感觉变化。20世纪60年代以来一直都是自由主义或功能主义者的解释占据要地，一直是从现代化的角度来看待宗教的。但是，宗教本身没有受到足够重视。然而过去几十年来，学术界已经看到，现代极权主义制度不仅仅基于一套社会和政治的预设条件，而且还基于宗教基础上。宗教自身看来又作为真正的学术研究领域回到了学术界，例如，编史学现在越来越多地着眼于宗教如何以及什么时候突变成政治以及相反的情形，更加彻底的变化在于，宗教与政治之间的区别是否能坚持下去。这个过程当前正在进行之中，有各种方式表达这些视角的转换。

举一个很有名的例子，是Michael Burleigh所著的《第三帝国:一部新历史》，看看人们是如何将国家社会主义看作政治宗教来重写其历史的。Burleigh是英国史学家，在美国教书，他允诺要研究“纳粹计划后面的形而上学动机”。但是，实际上做起来却困难重重，其中一个原因似乎是他对实定宗教的普遍怀疑。一方面，他把纳粹宗教描述成一种危险的幻想或只是简单的“无是非观念的谎言”;另外一方面，诸种幻想与他所称的“传统宗教”之间的差别，他也没有细加思索。他在这里利用政治宗教观念描述原始或不受控制的“宗教”可能对民主制度造成的威胁，我们将会看到，精神的群体控制构成20世纪30年代政治宗教观念的一个部分。但是，Burleigh是在他自己对于更为隐性的“宗教”，也就是自由主义民主制度的新自由主义信仰高度上提及这一点的。

重要的是，他这项研究的核心论题包含在一句引用的话里，的确也是相当惊人的一句话:1937年，神学家Günther Jacob曾写过一篇有关国家社会主义的观点鲜明的分析文章。德国新教中反对纳粹意识形态的一支力量忏悔教会于1937年4月以备忘录形式发表了这份分析报告。早前已经被宣布为非法组织并流亡海外(先在布拉格，后移至巴黎)的社会民主党发现这个文本很好，就发表了这份分析报告的摘要。Jacob不仅仅使用了政治宗教这个词，而且还谈到国家社会主义的圣化基础，将它定义为“完全意义上的宗教”，认为国家是这门狂热宗教的拥有者，他因此也将纳粹政府定义为“政教合一的国家”，把这个国家针对犹太人和共产主义者的暴力行为定义为伪装起来的“宗教战争”。根据他对这个教会国家的教义定义，它存在的目的就不是为了拥有忠诚的公民，所有人或是信徒或是异教徒。它不容忍任何反对力量，在公众领域或决策过程中不接受其他任何宗教，尽管有可能将其他宗教局限在博物馆内。Jacob从政治宗教的视角看问题，因此也能及时预见到，某些新宗教(新异端)的创始人企图为纳粹意识形态提供所谓“更深厚的”宗教基础，最终必然会惨遭失败，本文结论部分会回到这个重要问题上来。Jacob的结论是，纳粹国家宗教“完全填充了”基督教和自由主义垮台后留下的“真空”，也无意吸纳来自任何一个宗教立场上的高见，无论是新异端还是信基督教的纳粹党徒。

Burleigh是在1937年引述这份惊人的分析报告的，但是，那份报告由一位虔诚的人士，也就是一位虔诚的基督教神学家所写的这个事实，Burleigh却只字未提。这样，他尽量弱化他自己所谓的传统“宗教”对那次公共讨论的历史贡献。尽管如此，他还是用到了政治宗教这个研究方法，表明人们还是希望与一种新的全球背景达成谅解，并从这个角度来回顾历史(以及以前的研究路线，比如有关极权主义或法西斯主义的学说)，并因此从不同角度质疑原有的世俗化范式。因此，看看今天的研究者如何处理政治宗教观念中的宗教元素，也许不失为一个好办法。

可以分出三个研究领域来:第一，政治宗教的观念已经成功地应用到极权统治的某些精选层面的分析中。现在已经有了相当多详细的研究成果，分别论述其意识形态的、文化的和象征的形式，其崇拜与仪式，其人类学，其神学，“神圣”经文，节庆与日常安排，领导方式，美学与恐怖及暴力的宗教管理学。这些研究成果有助于揭示以前被人们忽略的一些地方，也就是法西斯和国家社会主义的宗教因素，有助于解释极权主义对人的具体诱惑力。第二，还有更多像Burleigh那样颇有雄心的研究活动，希望从其假定的宗教中心，也就是从政治宗教观念的制高点来整体地解释极权主义。对于这些研究成果，人们抱谨慎赞同的态度，有时候是全然反对，尤其是，这样一个宗教中心的存在是很多人反对的。第三，已经有几本著作着手在概念与比较研究层面上解决这一问题了。这最后一个研究范畴似乎指明，运用政治宗教观念时必须有所选择，它还没有成熟到可以完全替代其他观念的程度，目前只是作为其他观念的补充。笔者将在这里讨论两个例子，一个例子取自上述第二个研究领域，另一个例子取自上述第三个研究领域。

1.政治科学家Emilio Gentile(罗马)将对宗教的广泛理解运用于政治宗教观念自法国大革命以后在欧洲第一次出现的情况，当时就是指意大利法西斯主义。现代西方的宗教与文化史，尤其是基督教后退而世俗文化进步以来的历史，就是这个定义的一部分。政治的神圣化是在文化、政治、社会与宗教生活的多重因素中交织出现的，尽管基于明显非基督教的立场，政治神圣化还是为了重建统一与和谐，甚至是为了产生突变而发生的更广泛渴求的一种表达形式。他较有把握的猜测是，只要宗教或文化记忆犹新，只要还有暗流与激情在涌动，只要一个社会在危机时期对信仰与确切性的渴望和“集体需求”还在，公共生活中的“神圣部分”就会呈现一种连续状态，尽管可能发生突变。社会生活神圣层面的面貌与外形也许各不相同，因此，他在政治领域神圣化上的用语或分类学上也有所不同。这里有一把游尺似的标准，从民族主义的爱国宗教到世俗化的平民宗教，然后到审慎的后人道主义与绝对主义的法西斯宗教。在“开放”社会，比如在自由主义的民主社会，因为有各种机制可保障个人自由，神圣化也许会披上平民宗教的外衣;而在“封闭”社会，比如在独裁国家，就有可能出现危险得多的政治宗教形式。Gentile使用的政治宗教观念，一般来说与20世纪30年代发明该观念的人所持的更广泛的假定保持一致。主要的差别在于，公然的基督教偏见被抛弃了，政治宗教是作为一个中性诠释工具提供给学术界的。但是，政治宗教观念的世俗化也付出了代价:再没有预言了。或者，换成一个问题的形式说，假如我们能理解使有着明显不同的文化谱系的国家变成后文明时代怪兽的实际的宗教—文化传动机构，理解了之后能够做些什么呢?政治宗教的开创者回答过的问题，Gentile并没有予以回答。

2.1992～2002年就极权主义与政治宗教进行的一项国际研究，得出了由Hans Maier所编的三大卷成果。这个成果很能代表政治宗教方面的讨论在当前的状态。Maier植根于深厚的天主教传统，自1970年至1986年担任巴伐利亚的文化与教育大臣，后来成为慕尼黑基督教世界大观(Christian Worldview)的荣誉教授。在他看来，20世纪的极权式独裁统治不仅仅是欧洲政治史的一部分，而且还是欧洲宗教史的一部分。跟Gentile一样，他用广泛的宗教定义来进行这种分析。Maier承认，极权主义的领导者对建制宗教抱有敌意，对于掌控群众的宗教情绪有很大兴趣，但是，他跟Voegeline的观点一致，认为他们之所以能够这么做，就是因为世俗化使人民群众变成了宗教盲。他们对极权主义的回应的确是宗教性质的，但是在不同的一个层面上，即“原始宗教情怀”的重新出现。Maier使用政治宗教观念的方法，与20世纪30年代展开的批评大同小异，包括政治宗教玩弄虚假现实把戏，因此有魔鬼色彩这个说法，也是对前人的重复。

并非人人都同意这个观点。史学家Hans Mommsen(波鸿大学现代史荣誉教授)认为，“探手神学百宝箱”，如他所称，靠招魂喊鬼，全都无济于事，也不能解决任何问题。招邪灵这个词基本上不是一个分析用词，它只说明人们在使用一个基督教的范畴由今推往，而这个范畴无益于对极权主义这种新的现代(后宗教时代的)现象进行建设性分析。有趣的是，Mommsen本着某种不为人所知的信念的名义，也就是以一种隐含的宗教思想方法，拒绝称呼纳粹意识形态为宗教性质的东西，因此而避免使其“升级”。他只乐意把国家社会主义称为“假冒的政治宗教”，意思是指，纳粹从来都不具备真正宗教意义上的、意识形态的或政治的眼光，而只是寄生在所有这些领域之上并蚕食它们。国家社会主义严重缺乏实质内容，因此无法进行创造性思维，它所做的一切就是消耗和蚕食前人取得的成就，此后，它自身的毁灭便不可避免了。纳粹主义区别于极右翼“人民观察报”式民族主义的影响力与新型驱动力，在Mommsen看来，并不在于宗教而在于霸道与行动主义。因此我们可以做出一个结论，Mommsen采纳的一定是宗教的某种隐含定义，比如“真实条款”，或更精确地说，他采纳的是并非“适当”宗教的反向定义。他不想把国家社会主义描述成某种政治宗教，这是相当有意义的，因为这透露出内在于20世纪30年代的政治宗教观念本身的某种困难:这个观念承认教会之外的世俗民众(经常是无定形的)的经验也是宗教经验。现在看来有很多历史学家都有这样的问题。他们情愿接纳(20世纪30年代以前的)老版本观念，也就是把宗教局限在私人空间内，而且是宗教权威可以控制的范围内。但是，20世纪30年代出现的新生事物是，Schütz或Voegelin、Barth、Tillich和Kraemer等，全都像Maier和Gentile一样应用宽泛的宗教理解，这样的理解全都步了费尔巴哈的后尘，与Rudolf Otto和后来的Mircea Eliade的观点也是一样。无论怎么说，这是一种批判性的理解，认为宗教已经离开原来的私密化定泊处，并以新面孔重新进入公共领域。但是，他们之所以能够这样做，就因为有这么一个神学的标准:他们坚信，宗教(任何宗教)都是人造的，而人为宗教的批评及其历史核准的神圣化，是向神性真正开放的预先条件之一。这样一个特征是亚伯拉罕诸宗教中的基础特征，然而并非所有编史学总是进行这样的区分。宗教的本质及定义问题一直并未解决，这也是政治宗教辩论中现实的绊脚石。根据宗教的狭窄定义(就是受到实定宗教的教义约束或自然主义或世俗化立场上的定义)进行研究的学者，在运用政治宗教这个观念的时候就会遇到麻烦。

有趣的是，Maier历时10年的研究项目得出来的三大卷成果，反映出现存观念差异还是很大。该项目当然已经承认，通过现代化过程实现的社会祛魅问题，比马克斯·韦伯预料的复杂得多。政治宗教观念是使构成极权统治的特征易于为人所见的众多方法之一。大家普遍接受的另外一条是，要理解过往历史的这一部分，研究者必须了解“决定行为的那些情感”。可是，人们认为，仅仅是宗教维度的解释并不足以说明法西斯主义等的整个现象。当然，有批评政治宗教观念的人，也有支持这个观念的人，还有一些骑墙者，过去也是这种情形，可是，更重要的是，对独裁统治的研究有多种明显不同的方法。耶鲁大学政治科学荣誉教授Juan Linz为Maier所编第3卷写过一篇关于法西斯主义和非民主政体之间的比较分析文章。跟Mommsen不一样，Linz承认政治宗教在国家社会主义的某些领域存在，但更重要的是，他也利用其他的解释模式，比如极权主义、威权统治政体或个人及雄才治国(在论述法西斯统治的时候，他根本就不用这个观念)。

作为一名基督教的神学研究者，我必须要说明，政治宗教观念的运用，的确能把许多历史情形的概念说得清清楚楚，重心更加突出。可是，作为一名历史研究者，我又认为这种清晰程度和重心的突出，实则是以实际论证根据的模糊为代价的。我们举出最近在加拿大出版的两个例子来说明这种矛盾情形。

Richard Steigmann-Gall在研究纳粹意识形态时想要说明，以前把纳粹主义描述成(非基督教甚或是反基督教的)政治宗教并不尽如人意，他的观点是，纳粹意识形态中只有太少“真正纳粹”的东西，从本质上看，它只是延续了基督教传统中的很多材料。众所周知的一项事实是，新教教徒往往是纳粹支持者，但是，Richard Steigmann-Gall显示，他们一方面保持自己的基督教信仰，同时在纳粹党内担任要职。简要地说，他认为，基督教与纳粹思想之间有许多意识形态的重合部分，很多人带有“双重信仰”，既是纳粹也是基督徒，要从基督徒中辨别出纳粹来，事实上并没有以前想像的那么容易，他的观点如果从逻辑上深究到底，就是说纳粹的宗教取向基本上是基督教的，尽管是基督教的私生子。这个观点也许值得商榷，可是，他这个结论引发的观念上的含义却让人深思。Richard Steigmann-Gall正是通过一种神学区别的隐性应用才把握住其洞察力的，也就是说，他区分了真假宗教(或正统基督教与纳粹化的基督教)。在这里，能够运用的更恰当的观念应该不是政治宗教，反倒是混杂宗教观。我们先前讨论Burleigh、Mommsen的时候曾观察到，对于政治宗教研究采取明显世俗化的方法，当需要进行价值判断的时候，常常隐含着回复至神学或宗教语言。这种价值判断关注的是观点清晰，界限明确，但严格地说，其本质还是护教的，也就是说，它们是以信仰或信念的名义说出来的(无论这信仰或信念是什么)。很难抵挡政治宗教研究方法的神学诱惑力，哪怕并不能为人所接受。

Karla Poewe对第三帝国的新宗教进行的人类学研究也显示出这方面的困难。她试图回答的问题是:德国人为何以及如何接纳了国家社会主义，同时一了百了地证明，就像Steigmann-Gall等学者所认为的那样，纳粹思想并不是在基督教的肥沃土壤里滋养而成的，而是在后现代化时期的自由主义沃土中长成的。她的论题大致如下:纳粹主义是一场民族振兴运动，既如此也是对第一次世界大战过后德国糟糕的社会状况的一场反拨(1918年可耻的战败、凡尔赛条约的严苛惩罚、对自由主义的仇恨与不逗人喜欢的魏玛民主)。但是，那场范围广泛、形式多样的政治怨恨如何演变成一致公认的幻想，最终满足了人民大众的想像力，这实际的转化过程是由一小撮反基督教的知识分子完成的，包括诗人、作家、宗教狂热分子和大学教授。通过一种残酷无情和井然有序的宣传，他们营造了一个文化地下组织、一个祭拜场所，或一种“政治宗教”，其影响力远远超出教会四分五裂的各个宗派。她引入一个神学判断后才说出这番话来，说支持希特勒的、有一个时候曾代表德国75%的新教教徒的“德意志基督徒”组织“不是基督徒，而是异教徒”。因此，带领德国大众一头扎进国家社会主义陷阱的不是基督教，而是新异端的文化地下组织。Poewe特别关注Jakob W.Hauer这个人物，以说明她的研究方法。Jakob W. Hauer以前是“重生”的基督徒，后来到印度传教，再后成为一个青年基督徒组织的领袖，又在图宾根大学成为研究印度宗教的教授，最终成为德国信仰运动的创始人，这个信仰运动特别为纳粹党卫军所亲睐。到这一阶段，也就是20世纪30年代中期，他已经脱胎换骨，摇身变成印欧—雅利安的拯救者。有趣的是，为了寻求宗教自我的自由，他还得到了像Paul Schütz这样一些重量级神学家的热情支持。对Poewe来说，Hauer及其领导的运动具备认识论意义:放在一起看就构成了一个实际的宗教—文化传动机构模式，它使一个战败的民族变成后文明时代的野兽。但是，Poewe并没有描述一种政治宗教，就是政治层面的神圣化而非众多只顺从纳粹的宗教当中的某一种宗教的宗教政治学，这个神圣化过程希望在国家社会主义的支持下担当起基督教以往扮演的角色。为实现这个目标，Poewe尝试尽量把“文化地下组织”(尤其是Hauer)的性质描述成反基督教的，事实上她费了同等力气做了与Steigmann-Gall相反的事情，也就是，后者尽量把领先的纳粹谱系归并入基督教范畴。Steigmann-Gall发现了混杂宗教思想的地方，Poewe找到了驱魔咒语，这也就是说，是第三帝国里发生的基督教的历史净化运动所需要的咒语。这两个方法都涉及宗教或仪式化思维。

笔者回顾这些文献时发现一个普遍存在的困难，看来是20世纪30年代的政治宗教观念本身固有的:如何界定宗教?有些人确认，政治宗教观念的研究方法用来探索20世纪的世俗宗教现象时行之有效，尤其是当政治宗教观念作为一种“试探工具”使用时。可是，还有其他一些有效工具值得引起我们的注意。另外还有一种新的发展趋势，未来极可能对这个观念的理解产生重大影响:目前讨论的大部分文章差不多只与20世纪的欧洲史相关。《极权主义运动与政治宗教》学刊今年(2007年)已是创刊第8年了，该刊有意超脱欧洲核心和跨越20世纪。这种情形势必迫使该刊迟早要讨论极权主义与作为一个观念的政治宗教在全球化过程中出现的问题，比如，政治宗教是否要求有一个世俗化的语境才能在其中形成?如我们已经看到的，这个观念基于跟欧洲历史紧密相关的那些意义深远的假定与历史经验。也有理由探索全球不平等与救赎政治学之间也许存在的相互联系。2004年在威斯康星州的麦迪逊市召开了一次学术会议，这是向在全球范围内检测政治宗教观念迈出的第一步，也是极有希望的一步。