一、政治宗教观念的历史

政治宗教这一术语起源何时无人知晓，迄今为止也没有论述其历史的专门著述，可是，已经知道的是，这个术语至少在16世纪时便以各种面目为人所用了。这个词作为独特的政治与历史分析工具出现其中的第一个历史背景是法国大革命。1793年，启蒙运动的信徒、哲学家及文学名刊《德意志神差》(Der Teutsche Merkur)的编辑Christoph Martin Wieland将法国大革命描绘成“一门新政治宗教”，礼敬至高存在者，不宽容，暴虐，有传教色彩，还试图联合政治与宗教强权走向国家崇拜。^③富于洞察力的法国史家Jules Michelet后来间接地肯定了这种批评方法:有人问及为何法国革命没有联合新教一同抗击罗马教会，他回答说，法国大革命并不需要与任何一个宗教派别或教会发生勾连，“因为它自身已经是一家教会了”。^④

早期使用这个术语时，构成其核心要素的是对人文主义(而非基督教)思想的背弃、这种新型(18世纪末)且可精确称为后基督教时代的宗教排他性、其暴虐性质以及对现代国家政治领域的神圣化。但是，接下来欧洲几乎完全恢复了政治与宗教统治，这个术语便杳无踪迹了。等它再次出现的时候，已经是非常不同的一个历史环境了，而且其目标也很不一样。这次，欧洲要应对的是不同的一种“恐怖统治”，即第一次世界大战及其余波。像哲学家Oswald Spengler这样的保守思想家已经谈起了“西方文明的没落”。^⑤在他看来，西方已经“江郎才尽”，看来就要滑入斯宾格勒本人所称“过气的文明”这个最后阶段，这个文明时期的特征是:巨型城市肿胀发展，帝国主义全球泛滥。所有这些都指明，西方为主宰周边而出现中空，因此耗尽自身能量与精力。西方的根源开始涸竭，被他称为“次级虔敬”的非宗教，即一种后自由主义时代的灵修，一种一厢情愿的轻信、原始宗教与流行思潮的大杂烩开始大行其道，他预言这种思潮将会成为未来的独裁者。^⑥研究宗教与文化的学者开始质疑:人的本质到底是不是宗教动物?人的原初宗教精神与原始驱动力还能不能为欧洲主流文化(启蒙运动与自由主义)等次级制度与继承得来的宗教(基督教)所滋养或控制?^⑦在这样的文化悲观主义与极权主义兴起的氛围里，尤其是考虑到国家社会主义者在德国的统治，^⑧政治宗教这个术语便再一次出现了。这一次，政治宗教旨在大部分情况下从基督教的视角出发来批判对政治统治与毁灭性世俗幻想的偶像化，许多观察者认为，这种偶像化似乎就是通过与原始或原初宗教精神再次勾连而获取能量的，无论怎么说，这种宗教精神就是教会无法施加控制的那种宗教情绪。^⑨

这种批评方式的一个著名例子是Eric Voegelin进行的一项研究:《政治宗教》(1938年)。^⑩Voegelin是政治科学家和研究比较文化史的哲学家，一般(被错误地)认为是政治宗教观念的缔造者。Voegelin的观点来源于保守的奥地利天主教思想，也受到关于政治权利的见解的影响。他坚信，法西斯主义等群众政治运动有宗教根源，因此是政治宗教，是西方文明现代危机的后果与症状。这个危机在于:该种文明脱离了其基督教的根基，在于“思想的世俗化”，从神学上看，还在于“对上帝的背叛”。政治宗教无法容忍(传统基督教或现代的制度化宗教在)宗教统治与政治或法治之间进行的区分。受其渴望回复至原始状态以求统一的驱使，政治宗教就会对精选的世俗元素进行偶像崇拜并使其神圣化，比如阶级、种族或国家，并以这些元素的名义实施其暴虐的“救赎神话”。在Voegelin看来，克服这重危机，就是要趋向“宗教的复兴”，或者按照他后来明白地说出来的那样，从关于上帝的“不真的确切”走向关于上帝的“不确切的真理”。但同时，Voegelin又勾勒出国家与宗教之间相互关系的更一般理论的粗略线条，从埃及法老与“神子”图坦卡门经由近代的某种思维模式和中世纪基督教的异端运动发展到纳粹主义。这个学说暗示，政治宗教的主要问题，在于它对上帝超验性和宗教象征语言的类比性质的错误理解。政治宗教变成无所不在的历史进步的蓝图后，就形成新的一类宗教情绪:一种属于内在世界的或政治性的宗教，要把启示原本许诺给来世的东西变成此生的现实。

Voegelin的研究方法和用语明显以基督教为背景，这个方法有内在的末世论驱动力和对超验性的追求，当然就会提出政治宗教作为一种历史诠释模式是否具备足够描述能力，是否能够区别于建立基督教的解释垄断权的神学计划的问题。Wieland在1793年，法国社会学家Raymond Aron在1939年，分别都已经显示，有可能从自由主义的或神权归俗者(或启蒙运动)的角度批判政治宗教，消除私人与公共领域的绝然区分，引入对人类自我的完全控制，简单地说，就是要回到强力讨罚与偏执己见时代的宗教，但这次要利用现代国家的形式。应该指出，这两种声音是例外而非规则。在大部分情况下，这个观念都带有基督教或神学的底色。

假如我们分析当时就基督教与西方文明之间的相互关系而展开的神学辩论，政治宗教观念带有“基督教偏见”的问题就更见突出了。20世纪政治宗教论述展开的主要语境，的确也就是现代基督教护教学的语境，但是，这个事实是否足以成为排斥政治宗教观念，使其无法成为分析当代文化的方法之一的理由，是另外一码事了。在笔者看来，这个观念必须为学术研究提供某种东西，尤其是当它与别的方法合并使用的时候。这个问题，笔者将在本文最后加以讨论。两次世界大战期间在西方神学界讨论的主要问题，是现代文化与基督教之间的相互关系。教会与神学界完全没有能够阻止至少名义上是在基督教国家之间发生的一场分裂战争，以及宣教界传来的西方帝国主义的毁灭性活动与现代化过程的批评报告，都深深地影响了神学思维。像保尔·蒂利希这样的神学家曾将资本主义描述成一种基于对有限世界的信念以及人类主体的自足性的宗教文明。卡尔·巴特在1931年曾提及对基督教抱有敌意的三种当代宗教。这种批评形式，对宣教运动来说是见惯不怪了。宣教学这门新学科在19世纪末期建立起来的时候，西方文明是否会成为基督教宣教过程的一个伙伴的问题已经经常有人论及了。20世纪20年代，拿出来的答案越来越让人沮丧。1928年在耶路撒冷召开的“国际宣教大会”并没有宣布伊斯兰教或其他主要的宗教传统是世界基督教的主要问题，反倒是将西方文化的核心要素，也就是当时被看作另外一种“宗教”的现代世俗化过程列在首项，而且这样做是相当有意义的。基督教神学近些年来已经发现的现象是，教会的没落与西欧及苏联大众的去基督教运动，与宗教精神的缺失并不可同日而语。人们不再是基督徒，但他们还是乐于信仰什么东西，也许愿意相信任何东西。这层见识完全改变了日程表。1937年在牛津召开的那次重要的普世会议上就教会、社团与国家展开的争论，不再涉及基督教如何在越来越由科学主导的、讲求个人自治与世俗现代性的文化里生存下去的问题，而是如何在一个极权主义的环境里生存下去，并确保在一个再次堕入宗教迷惑的世界里，人们选择的宗教不再是法西斯主义或其他什么主义，而是基督教。为什么基督教会江河日下而纳粹宗教的“教会”却香火不断?令人担忧的是，有很多人提出“师夷之长”的战略，要把基督教强加威权的一面端出来吓阻政治宗教。一年之后，在马德拉斯召开的国际宣教大会上，采纳了一种更具神学意味的相关方法，荷兰宣教学家和宗教史家Hendrik Kraemer在会上对政治宗教进行了相当精彩的分析，这段分析完整照录如下:

在其政治与经济层面，他们付出了艰苦的努力，他们受到普救主义或唯理论理想的激励，要掌控这个世界上的社会与政治混乱状态。但是，他们独有的特征却在于，这些不过是些信条、人生哲学和极不宽容及独断主义类型的宗教。因此，他们必然制造出种种的神话、教理系统、教义问答、“教会”、“牧师”、“先知”和“中保者”。一种完整宗教所拥有的全套装备他们差不多全都备齐了。他们甚至还造神，种族、理想共产主义社会和国家全都占据一个明显似神的地位。对于这些神灵的绝对忠诚是必须有的，而且不无宗教狂热式的忠诚。对于这些事业的绝对奉献就是道德生活的终极标准，一些人，各个层次的组织，都因此焕发出惊人的奉献精神、自律与创造力。这些“宗教”急不可待地宣称对于生活各个层面的主宰作用。他们毫无宽容之心，残酷迫害并不表达只有他们的“神”才配受的绝对忠诚的其他宗教。蒂利希正当地说，四分五裂的群众感觉到人生的空洞，因此渴望“新的权威与象征”。极权制度满足了这一渴望，数以百万计的人兴高采烈地牺牲自己的政治、经济与精神自治权利。假如我们还需要证据说明，人，哪怕是不再信神的现代人，是一种宗教和形而上学意义上的动物，下面还有一条证据。

这表明，Voegelin发表其著作时，政治宗教观念已经是神学与宣教学论述中的核心部分。如果我们看看路德宗宣教学家和后来的神学教授Paul Schütz所作的贡献，政治宗教观念的神学史与背景就会更加一目了然。Paul Schütz是政治上保守的爱国主义者(跟其他的基督教新保守派一样)，他认为信基督教的德国肩负着一项神授使命，要在资本主义与共产主义之外另外开辟第三条道路。他曾于1928年出版一本著作，他自己称为“宗教与政治”之作，文中提出，教会与宣教界应该挣脱世俗化与资本主义理性的奴役。1932年，Schütz发表了一部针对过往200年世俗宗教的全面研究之作，延续的是明显相同的一条思路。他使用的世俗宗教(secular religion)一词，与千禧年说(chiliasm)与政治宗教一词经常是同义词，不仅仅只是作为后基督教时代的宗教，而且是以后自由主义时代的宗教列入其中的。他主要的观点在许多方面先于后来由Voegelin表述的思想，包括这么一个论点:要找到政治宗教的驱动力，就要明白现代人为何不愿接受人有局限性、人无知和软弱这样一个“真实情景”。差别在于，Schütz把神学这门学科当做分析问题的合适的批评与预示工具——不仅仅为基督教自身，而且还为普遍的公众，为前者，他警告教会不要屈服于自我标榜为终极权威的诱惑。

1935年，Schütz将这些想法提炼成一份纲领性的，但迄今仍然没有发表的手稿，书名为《政治宗教:衰落根源历史分析》。Schütz跟Voegelin在数年后所做的一样，他宣布政治宗教现象能指明所有历史的真实驱动力，也就是说，是人类求得本体论意义的确切性的渴望，即为此生，也为来世的救赎，最后，也为人在自己的人造宗教里充当上帝。因此，政治宗教是真宗教，但其信仰方式不是信念，而是迷恋。虽然这两个人彼此都不知道对方的存在，但他们的方法又有太多共通之处。然而，对于政治宗教从何而起，两个人的答案却不尽一致。政治宗教的创始人并不是埃及法老，根据Schütz的观点，这个创始者是“犹太国”，“一个民族，一个国家，一个上帝”的一元宇宙是在古老的以色列发明的。接下来关于选民的政治救赎信仰就是人造的政治宗教的原型。这个模式相当成功，也很有吸引力，Schütz认为它很快就传播开来，从那以后，整个人类历史中就无处没有这种模式的影子——在罗马帝国的国家宗教里，在中世纪教会政治权力的神化中，在法国大革命或20世纪极权主义运动的神圣化过程中。

回过头来，我们现在清楚地看出，政治宗教的观念在20世纪30年代的时候，尽管Wieland和Aron都有过相当精辟的(后宗教时代的)观点，但是，很大程度上都带有“基督教偏见”，经常还是社会上保守与文化上悲观的一个思想系统。在这个特定背景里，政治宗教这个术语在两个层面上使用:首先，它是基督教护教学中的一个认知工具，也是面对宗教领域的新敌人的一个策略;其次，它是作为一种社会、文化和宗教以及政治分析的批评工具，也是自我观察的一个工具。正是这第二个用途为今天的研究带来希望。但是，重要的是要记住这个观念在其原初背景中的意义，并使之与今天明显的世俗化用途有所区别:

政治宗教首先要定义为一种后基督教与后世俗化现象，它事先假定有一个具体的社会—文化语境:现代国家的存在、主流宗教(这里指基督教和世俗化)的没落，以及较为严重的文化危机(自由主义的危机)。它的视角基本上还是基督教的，经常还带有明显的排他主义(反多元化)倾向。尽管如此，使用政治宗教观念的人还是可以坚持政治与宗教的差别，沿着与纳粹不同的一条发展轨迹搜寻，而不必像纳粹那样本着一种怀旧幻想寻找与自己的信仰、思想与生活的完全(和极权主义式的)认同。另外，这个观念还依靠若干主要的假定与预设。首先，是一种特别的人类学，根据这样的人类学，人类天生是有宗教精神的(Kraemer所说的“宗教与形而上学的动物”)，其宗教能量必须找到宣泄口。其次，它特别适合一种社会学，使其提供真正的宗教(通常是基督教)，带有维持社会和谐与目的的基本功能(而不是说一种文化垄断就一定不能容忍多元主义和多样化，也不是说宗教，无论何种宗教就一定会引起社会的功能紊乱)。政治宗教观念并不解决实定宗教的政治化问题(这种情形在差不多各个历史时期都可见到)，而只是从分崩离析的宗教与文化的断垣残壁中，在目前尚没有得到满足的宗教需求的驱动下，解决某些形式的极权政治或政治独裁中的宗教化或政治神圣化。这里面隐含的教训，实则是回复至基督教专制主义的一面，这是一种精神的，但又受理论引导的群体控制形式。