20世纪60年代的欧洲宗教

□　休·麦克劳

(英国伯明翰大学近代历史系教授)

在西欧许多地区，20世纪60年代步入成熟的一代人中，绝大部分从小曾接受过基督教教育，但这是最后一代了。在除苏联之外的东欧地区，这一代人是第一批没有留下前共产主义时期记忆的。本文的论述主要集中于西欧，越来越多的历史文献已经在对这一地区20世纪60年代的宗教状况加以关注。一些综合性历史文献常常简要提及当时发生的宗教变革——它们通常强调其快速的世俗化过程。①对20世纪60年代宗教历史的专门研究也有很多。学者们基本上一致认为在这一时期宗教形势发生了决定性变化，但他们在研究进路和结论上存在着广泛的意见分歧，例如人们可以从中区分叙事性研究、社会学研究、社会经济史研究以及文化史研究四种研究方法。

在叙事性研究方面，科勒维(Cholvy)、希拉尔(Hilaire)^②和培里提尔(Pelletier)^③对法国宗教史的研究会是一个很好的例证。它强调历史运动、人物以及戏剧性事件的作用，而20世纪60年代为此提供了充分的材料。罗马天主教会第二届梵蒂冈大公会议以及“1968年事件”处于故事的中心，激进分子、保守派人士和温和主义者之间的斗争被极为详细地记录下来，与此同时天主教、神学家以及民间活跃分子由于在这些年当中的功绩和过失而受到人们的赞扬或指责。对于科勒维和希拉尔来说，20世纪60年代总而言之是一场灾难，因此主导他们论述的是领导阶层的失败以及那个年代一系列未完成的试验。根据社会经济历史进行的研究更强调社会结构和生活水准的变化，而较少重视教会领袖或其他历史人物的作用。这里的典型案例是伊维斯·兰伯特(Yves Lambert)对法国利默采尔(Limerzel)小镇的研究。据我所知，这是对1900～1980年间一个小社区当中发生的宗教变化进行的非常独特、生动和极其详尽的分析。也许这是所有研究方法中最具启发性的。兰伯特事实上是一位社会学家，但在这本书中他的研究进路与历史学家更为接近^④。那些我称之为社会学的研究包括比利时社会学家卡洛·多比莱尔(Karel Dobbelaere)以世俗化为主题以及本杰明·切曼(Benjamin Ziemann)关于德国天主教的大量著作。^⑤这种方法同样强调社会和经济因素，在切曼的研究中也体现出对理性发展的重视，但它更偏重理论研究。多比莱尔沿袭了马克斯·韦伯(Max Weber)的传统，同时受到英国社会学家布莱恩·威尔逊(Bryan Wilson)的强烈影响。而影响切曼的关键人物是尼克拉斯·卢曼(Niklas Luhmann)。在文化历史学家中，我首推加伦·布朗(Callum Brown)和彼得·凡·如登(Peter van Rooden)，^⑥他们均强调个体自我理解的变化。这在布朗的著作中意味着女性身份认同的变化。在他的被广泛阅读并引起激烈争论的著作《英国基督教的没落》一书中，布朗认为妇女在从1800～1960年这段历史中是英国基督宗教发展的关键，20世纪60年代，大批妇女不再积极主动地参与教会工作，导致英国宗教组织几近崩溃。^⑦

由于研究方法的根本差异，学者们得出了不同的结论。正如他的书名所表明的，布朗断言，20世纪60年代导致一个彻底世俗化社会的产生。在另外一本具有很大影响力的著作当中，保罗·希拉斯(Paul Heelas)和琳达·伍德海德(Linda Woodhead)则声称20世纪60年代的长期历史遗产并非世俗社会，而是对“灵修”的追求逐渐替代“宗教”的传统地位。^⑧在预言领域，人有什么样的愿望，往往就会产生什么样的思想，人们不禁感到布朗是在为英国基督教之“死”一掬同情之泪，而希拉斯和伍德海德则为预见到的“灵修”胜利而喜不自胜。同时，天主教自由主义历史学家艾德里安·黑斯廷斯(Adrian Hastings)倾向于积极看待20世纪60年代的宗教戏剧:基督宗教在短期内或许丢失了阵地，但从长远来看，它终究会从这一年代巨大的变革中受益。^⑨第四种观点认为20世纪60年代造就了一个高度多元化的社会，以至于每个人都发觉自己身处少数派当中。^⑩

在这里我将论证20世纪60年代是一个转折时期，它同时拥有更具基督教色彩的20世纪四五十年代和更加世俗或至少更加多元的20世纪七八十年代的共同特征。为了强调没有基督宗教和教会的必要存在就不能理解20世纪60年代，我重复文章开始时的一个要点，即绝大部分西欧人都接受过一定的基督教教育，即使对于那些反对它的人来说，基督宗教仍是一个十分重要的参数。“60年代”那一代人在其童年时期或青春期往往与教会保持着积极的联系——这通常是因为很多人那时是基督教青年组织的成员［具有讽刺意味的是，由于约翰·列农坦率直言的无神论观点和乔治·哈里森(George Harrison)改信印度神秘主义，有人也许会说作为20世纪60年代至高象征的甲壳虫乐队是在教会中开始形成的，当时列农在1957年7月一个晴朗的下午，在利物浦一次教堂礼拜活动中遇到了保罗·麦卡特尼(Paul McCartney)］。人们同样可以指出基督教会于20世纪60年代在社会公共领域中所表达的重要意见，而且政府经常感到不得不注意教会在说些什么——至少关于人们所认为的“道德”问题是这样。教会在20世纪60年代涉及离婚法律的改革当中所发挥的作用便是一个很好的例子。从1961年到1974年政府急切地寻求坎特伯雷大主教迈克尔·拉姆齐(Michael Ramsey)的支持。哈罗德·威尔逊(Harold Wilson)于1965年任命他担任新的英联邦移民理事会(National Council for Commonwealth Immigrants)主席职务，不过，人们对于威尔逊1968年的反移民法存有争议，拉姆齐也因为极右立场而成为众矢之的，说明这位大主教的号召力也是有限的。

我在本文中的第二个主要观点是，在现在被称作“漫长”的20世纪60年代的这段时期，蕴酿着一股变化动力，宗教(更不必说政治和文化)氛围发生了急速改变。我对三个阶段加以区分:20世纪60年代“早期”，即1958～1962年;20世纪60年代“中期”，即1963～1966年;20世纪60年代“晚期”，即1967～1969年，从很多方面来讲还可延续至20世纪70年代初的大约1970～1974年。对于这一时期的历史研究需要将社会、经济、文化以及叙事方法加以整合。虽然这一时期的社会变化也许比其间发生的戏剧性事件和引人注目的文化运动对更多的人造成了影响，但我们不应低估(尤其是20世纪60年代后期)特殊事件的冲击力。20世纪60年代的任何一段历史都至少部分地需要一种叙事方法。

20世纪60年代“早期”戏剧性事件比较少，但是人们的生活方式和思维方式发生了重要转变。这里我将论及社会、政治和宗教等方面的变化造成的影响，其中社会方面的变化最显著且最具深远意义。最为鲜明的变化发生在乡村地区，利默采尔也许可以作为欧洲许多乡镇的典型，经历了20世纪50年代至70年代人们生活方式的转变，而20世纪60年代同样是转折时期。其间乡村人口大幅度减少，但依然生活在乡村地区的人们的生活也经历了巨大变化:机械化和逐渐专业化的农业生产;以汽车、电视机以及在巴黎出版的报纸和杂志唾手可得为代表的通讯革命;由于神职人员可以在其他许多需要专门训练的行业担任职务，其高人一等的原有权威也因此被削弱。

但是在一些城市化的社会，比如在英国，持续增长的物质“富足”也引起了深刻变革。例如，20世纪50年代后期年轻上班族的收入大幅度提高，为基于咖啡馆而注重流行音乐和流行服饰的不断膨胀的“青年文化”奠定了物质基础。这就间接削弱了教会的影响力，青少年如今拥有了除教会青年俱乐部之外的更多选择。与此同时，物质“富足”以及关于理想的两性关系理念的改变，正在导致人们家庭生活的各种变化。20世纪50年代和20世纪60年代对大多数夫妇来说理想的“友爱婚姻”意味着许多年轻夫妻希望共同度过他们所有的空闲时间。与原先当妻子们与其他女人去教堂或看电影时丈夫们与其他男人一起去酒馆或观看足球比赛的情况不同，年轻夫妻利用他们的闲暇时光处理家务或者看电视。这些年当中去电影院和观看足球比赛的人数比去教堂的人数下降幅度更大。

在包括联邦德国和荷兰在内的一些国家，这些年经历了社团亲和力的衰落，这些社团是自19世纪后期以来形成的紧密的亚文化圈势力，往往建立于一个教会或一个政党的普通会员制基础之上，在比利时、荷兰、德国和瑞士等国家，很多人都属于这些社团。对这方面的主要研究是威廉·丹伯克(Wilhelm Damberg)对荷兰和联邦德国明斯特(Münster)天主教主教教区所做的研究工作。丹伯克有力地论证了社团阶层在20世纪50年代的衰落——而且正如一些保守的天主教徒所声称的，在梵二会议的冲击下，它的瓦解不应受到谴责。教牧改革是对长期以来显要问题的现实回应，并非是改革派为图一时之快的即兴之举。例如，由于男女神职人员的短缺，1958年明斯特主教教区宗教会议将“平信徒的使徒地位”列为主要议程。到20世纪50年代后期天主教青年组织也已处在衰落过程中了。此时年轻的天主教徒愿意领圣餐但拒绝做忏悔，预示60年代向更大程度的个人自律转变。丹伯克估计有30%的10岁至25岁之间的天主教徒在1953年属于教区的青年组织，而这一比例在1963年下降到18%，到1973年更降至11%。神职人员的武断言行在荷兰受到攻击，特别是自1954年主教们签发一封致教区居民的公开信之后，信中指示天主教徒不要投票给工党。这引起天主教知识分子的强烈愤怒，他们在其期刊中愈加批判试图维持等级统治的天主教孤立主义。到1960年前后主教们自己也意识到改革的必要性。在这一年，两位新主教被任命，他们支持一种新的、更加宽松的领导风格，而且乌得勒支(Utrecht)大主教阿尔伏林克(Alfrink)自身也正经历一次转变:1954年他完全支持具有争议的主教致教区信徒的公开信，但在梵二会议上他也许是最突出的“进步”主教之一了。

由对种种例行守旧的宗教形式的批评引起的对一种革新甚至是激进形式宗教的强烈兴趣在20世纪60年代中期达到高潮。在英国，其高峰是1963年，圣公会伍尔维奇(Woolwich)主教约翰·罗宾逊(John Robinson)出版的《对神老实》(Honest to God)一书据说成为有史以来最畅销的神学类书籍。罗宾逊认为教会如今已经无法与“现代人”进行沟通，基督宗教应当以现代人能够理解的方式被加以阐释。他所呈现的是汲取鹏霍斐尔(Bonhoeffer)、布尔特曼(Bultmann)和蒂利希(Tillich)思想的一个更为通俗的版本，他对约瑟夫·弗莱彻(Joseph Fletcher)在1966年的著作《情境伦理》(Situation Ethics)中加以更充分表述的那种道德观，采取了一种非形式主义的研究方法。针对罗宾逊《对神老实》的反应各式各样。上千人在此书出版之后的三个月内给他写信，其中一些人持敌对态度，许多人表示难以理解这位主教的著作，但是大多数人以基督宗教需要用“现代”术语被重新阐释的前提作为出发点，认为罗宾逊已经找到了这样做的方法。在典型的通信者中表现出对在教会或学校中传授的基督宗教的失望。他们中的许多人对圣经中“神话”部分、对宗教与科学之间的明显冲突，以及对诸如基督的神性、圣灵感孕或来世等特定教义表示担忧。对这样的读者，罗宾逊的书似乎指出了一条前进的道路。有人将此时的混乱状态与宗教改革时期相比较，而罗宾逊自己也认为我们需要一场“新的宗教改革”。

对宗教的兴趣，以及对以新的更具批判性的方式对宗教问题加以探讨的需求同样在1962～1963年一档具有讽刺性的电视节目《这样的一星期》(That Was The Week That Was)中反映出来，在它的最高峰时吸引了约1 200万观众。它频繁地涉及宗教的主题，而且设法激起对1963年1月播出的《宗教消费指南》(Consumer Guide to Religions)的诸多不满，它以推荐“圣公会”“品牌”为“最合算的商品”作为结论。曾比较过“TW3”的大卫·弗罗斯特(David Frost)在60年代后期开始主持一档基于访谈的节目，于1966年秋开播。其中一次对坎特伯雷大主教迈克尔·拉姆齐(Michael Ramsey)的采访吸引了大批观众，对此弗罗斯特的同事中持不可知论的人感到困惑。另外还有人们对金斯敦(Kingston)主教与一位无神论学者之间关于耶稣是否是一个历史人物的争论所表现出的巨大兴趣，致使弗罗斯特评论道:

对于这档电视节目的反响确认了我已经持有的观点，即无论怀疑主义怎样发展——或者也许正是因为此——如果所提出的问题是公众希望听到答案的，而非由教条居高临下地强加在人们头上，那么宗教以及与宗教相关的任何事情对公众来说都仍然是一个能够引起强烈兴趣的话题。

20世纪60年代中期充斥着乐观和希望，以及短暂的改革共识。在新教方面，哈维·考克斯(Harvey Cox)的《世俗之城》(Secular City)一书带着它对潜在的“人类时代的到来”的坚定信心反映了类似的情绪。更加概括地说，对科学、计划，以及新的更少独断主义教育方法的信心达到了极限。梵二会议带着人们对教会历史新纪元即将到来的普遍期待于1965年闭会。孔汉思(Hans Küng)这时敏锐地指出它在“理论”层面比“实践”层面上取得了更大的进步。在此后数年中，天主教改革家们为将理论变为实践进行了坚决的尝试。这些努力在荷兰迈出的步伐最大，在那里统治集团给予改革运动最大程度的支持。在梵二会议期间荷兰的主教们声明整个教会应当参与到改革的进程中，特别是丹波士的主教贝克斯(Bishop Bekkers of Den Bosch)在1963年发起了有平信徒教士广泛参加的讨论小组，帮助保持对梵二会议进程的较大兴趣和资讯流通。于1966～1970年召开的荷兰主教会议将集体决策与主教领导相结合以力图与此精神相符。此次会议以压倒多数投票结束了强制性的独身生活，虽然主教们强调荷兰教会在这个问题上不能单独行动，但他们对结婚的教士采取了相对宽容的态度，例如允许他们在天主教机构中继续教学。荷兰人也是普世运动实践的领导者。例如，许多地方教会理事会自1967年起相继成立，一个国家教会理事会成立于1968年，另外还有各种共享教会的尝试。根据科尔曼所指出的，出版于1966年的《新教义问答手册》以一种易于人们理解的风格写成:“营造出普世合一的氛围，对人类自由和联合的教会表示出敬重。”

荷兰的改革家们几乎马上便发现他们面临着来自罗马越来越强烈的反对，而且显而易见的是，到1967年和1968年原先的统一战线正在崩溃。激进分子变得更加激进，而温和派迅速转向保守。20世纪60年代晚期的气氛很特别。它有着无限的希望——“它实在感觉像是公元零年”，英国小说家安吉拉·卡特(Angela Carter)这样写道。但是幻想家们与对这些幻影持反对态度或至少是怀疑者之间的冲突持续升级。这些分歧使得教会和其他社会阶层日趋分裂。

1967～1973年对于教会——尤其是天主教会来说是一段危机时期。去教堂做礼拜的人数急剧下滑;大批神甫和修女离开教会;圣职的授任也在减少。对未来的发展也有不祥的征兆——在许多国家接受洗礼、坚振礼和参加主日学校的人数在下降。为什么会是这样?

社会的转变依然发挥了重要作用。其中的一方面恐怕是赫拉·库克(Hera Cook)在她关于英国避孕史的著作中提到的发生于1965～1969年的“性革命”。已经订婚的夫妇在结婚之前即发生性行为早已司空见惯，大家的默契是，如果女方怀孕，那么两人会在孩子出生之前结婚。按照库克的观点，20世纪60年代后期口服避孕药的普及促进了革命性的发展，年轻女性可以有几个性伙伴但不愿与其中任何一个结婚。由此造成的年轻人的所作所为与他们所接受的教会教诲之间的冲突，可能导致了他们与教会的紧张关系，这也许是一些人离开教会的一个原因。但令人遗憾的是，关于这类涉及人们生活隐私领域的论据非常少，其中的一些表明许多去教堂做礼拜的人是能够调和传统宗教准则与新潮道德观念的。20世纪70年代早期在英格兰进行的关于成年人性行为的调查显示，虽然定期去教堂的人比从来不去教堂的人发生婚前性行为的可能性更小，但其差别不是很大——前者中的59%、后者中的75%承认有过婚前性行为。

虽然社会的转变影响了包括那些对教会参与比较有限的大量人群，而另一些因素对参与其教区或教会组织最为积极的人群无疑产生了主要的影响。尤其是在天主教会内部，主张进行深入改革与主张将教会必要的现代化(aggiornamento，教皇约翰二十三世所用的术语)保持在最低限度这两种意见之间的冲突愈演愈烈。切曼提及1966～1972年是德国教会的“内战”时期。双方都声称是教会理事会的权威诠释者，也都使用刻薄的语言。在德国很少有人支持极端保守的法国大主教马赛尔·勒弗布雷(Marcel Lefebvre)，他最终被教皇逐出教会，而更多的是温和的保守派，他们加强了礼仪改革。一种意见认为礼仪改革是将那些已经离开教会的人拉回来的首要手段;而另一方断言这些改革会造成更大程度的疏离。双方的意见分歧在1968年的埃森(Essen)教会代表大会(Kirchentag)上达到顶点，不仅集中于《人类生命》(Humanae Vitae)，而且关注平信徒在教会内职责的问题。然而，最尖锐的冲突来自于处于较低地位的教士反对他们的主教和代理主教。在德国划时代的1968年中形成了众多教士们的“团结”群体，维护教区神职人员的权利，但也在诸如独身和跨教圣餐礼的问题上结合激进政见反对罗马教廷的立场。法国的情况也与此相类似，激进教士们的“交流与对话”(changes et Dialogue)组织于1968年成立，它结合了对主教独裁主义的抨击、左翼政治以及对独身教规的批评。

即使是在保罗六世的温和政策之下，约翰·保罗二世反对革命之前的相当长一段时间，激进的教士们发现他们与教会的关系日趋紧张。对那些热衷于变化的人来说，1968年保罗六世谴责避孕的《人类生命》通谕的出版是一次粉碎性的打击。许多，也许是大多数天主教徒夫妇决定不理会教皇的说教。但是最沉重的打击来自于神职人员，在1969～1975年间史无前例的众多教士辞职——一个主要原因是他们不愿在听取忏悔时强迫执行《人类生命》。主教会议于1971年否决为已婚男士授任圣职，教皇于1970年和1972年任命保守派人士为鹿特丹和罗尔蒙得(Roermond)主教，为此进步的天主教徒感到更加失望——这清楚地表明荷兰教会已经沿着改革的道路走得太远。在法国，“交流与对话”组织中的神职人员逐渐对改革教会现状感到绝望。一些人完全沉溺于激进政治，而另一些则在官方组织以外建立了独立的教区。1971年有63%参加他们聚会的人有工作，27%已婚或“以夫妻名义”生活。在一个神甫和修女居于中心地位的教会当中，这些年巨大的辞职浪潮对于天主教会联络和控制信徒的能力产生了破坏性的后果。与此同时，许多天主教徒拥有了更加独立的思想，据此他们认为可以自由选择接受或者拒绝教会的某一部分教义和道德说教。

此外，天主教和新教学生都感受到“1968年”的强烈吸引力和在那一年被激发起来的对变革的希望。“五月事件”在法国引起了部分教会的热烈回应。世界学生基督教联盟(World Student ChristianFederation，WSCF)于1968年夏天在土尔库(Turku)集会，一支重要的青年代表团参加了世界基督教协进会(World Council of Churches)乌普萨拉(Uppsala)会议。随后的几年，WSCF分裂为革命派和较温和的激进派。前者会同意哥伦比亚游击队牧师卡米洛·托雷斯(Camilo Torres)的说法“非革命派的基督徒犯有不可饶恕的罪过”。为世界无产阶级赢得胜利和推翻帝国主义而工作确实取代了其他一切任务和所关注的问题。马克思主义是知识分子的重要工具，没有它，这场斗争中的任何进步都是不可能的，不推进革命的任何形式的神学都被认为是没有价值的而予以摒弃。对这些年里某些革命的基督徒来说，马克思主义成为完全取代基督教的世界观。一些人保持了双重效忠，但在实践当中政治获得了优先地位，即便是与温和的激进派基督徒进行的任何形式的交流都很困难。具有自由派或激进倾向的学生基督教组织由于这些年的冲突遭到严重破坏，这样便为保守派团体的逐渐壮大铺平了道路。例如在英国，几十年来一直是同类团体中最大和最具影响力的自由派和普世学生基督教运动在20世纪60年代晚期分崩离析，而它的地位被保守的福音派基督教联盟所取代。

对父权统治的宗教基础进行批判的妇女解放运动于1969～1970年波及欧洲。许多女权主义“第二次浪潮”的先驱人物要么来自于非宗教的社会背景，要么早已切断了与教会或犹太会堂的联系。在这一代英国主权主义者的两部回忆录中可以看出，唯一一位自认的信徒似乎也对宣告她自己的信仰而感到局促不安。然而，随着妇女解放运动的发展壮大，一些妇女发觉她们的女权主义思想与其原有的宗教信仰相冲突，于是离开了教会。一位1940年出生于英国北部一个小城镇的妇女当年离开了圣公会，现在她从登山运动中得到了精神体验。她谈道:

20世纪60年代和70年代初期的影响力非常强大。突然间人们的想法和反应与以前不同了。而且它对于女人比男人更重要。她们第一次开始思考了——我知道有妇女参政，但她们没走那么远。男人们从战场上回来的时候女人仍然是处于从属地位的。但是在60年代妇女开始想‘我们是人’。我从小受到的教育是男人是第一位的，女人必须首先满足他们的需要。因此那是一件对女人来说比对男人影响更大的事。

在天主教占主导地位的国家，如意大利和法国，教会面临着要求堕胎合法化的倡导者的猛烈攻击。在神职人员全部为男性的新教教会中，为妇女授任神职的问题被列为首要议程，在某些情况下，尤其明显的是对于圣公会来说，这在后来的几十年中一直是最具争议的难题。

与此同时，在东欧地区，共产主义者对宗教和教会的抨击所产生的结果在各国差异很大。影响其成败的主要因素似乎是那个国家前共产主义时期的历史以及它们的共产党政府在何种程度上建立于反教权主义或无神论的历史传统。德意志民主共和国和爱沙尼亚是被成功地非基督教化的例子，这可以由越来越多的人声称自己不信仰宗教反映出来。1964年在德意志民主共和国进行的人口普查显示32%的人口不信仰宗教，这些人主要集中于更年轻的年龄段当中。无神论政府的一个重要胜利是成功地强迫人们接受作为教会坚振礼之共产主义版的成年仪式(Jugendweihe)。坚振礼标志着青少年由童年时代向半成年期的过渡，起初曾受到新教教会的反对。在德国北部许多地区有着长时期教会低参与率的传统，而且那些与教会联系已经相当松散的人们往往没有什么愿望去坚持对宗教的效忠。维持宗教信仰要付出沉重的代价，包括在教育和就业领域中所受到的歧视。

波兰是共产主义失败的最明显的案例。天主教会接连与一个带有敌意的政府进行对抗并能够得到很大一部分民众的支持。例如，1960年政府不允许在诺瓦休塔(Nowa Huta)一座新城中建立教堂，从而触发了一场骚乱，人们向警察投掷石头，一栋共产党的建筑被烧毁。1966年波兰天主教的千年庆典引发了虔诚的天主教徒与警察之间的进一步对抗，琴斯托霍瓦(Czestochowa)黑衣圣母像从一座城镇被带到另一座城镇，人们随着它穿过街道列队行进。

即便是在那些存在内部重大差异的国家中，同样反映出较古老的传统。在斯洛伐克(Slovakia)与更加世俗的波希米亚(Bohemia)之间就存在很大的区别。波兰的绝大部分人口承认自己是天主教徒，但望弥撒的比例在西里西亚(Silesia)北部地区高于其他工业区，尤其是在被分割统治时期属于俄罗斯帝国的那些地区。一个特别引人注目的例子是南斯拉夫，社会学家们声称那里的世俗化与现代化结合在一起，但是1953年进行的人口普查(这是最后一次包含宗教信息的人口普查)所提供的统计数据揭示了不同的事实。虽然确认的无神论者总的来说在城镇中比在乡村地区数量更多，但城市和农村的宗教实践在不同的共和国之间或某种程度上在各共和国内部都有相当大的差异。事实上，在最落后的南斯拉夫西南部地区(Montenegro)的共和国拥有无神论者的比例最高(40%)，而在最发达的克罗地亚(Croatia)和斯洛文尼亚(Slovenia)，其比例只有10%。换句话说，这些国家的宗教模式虽然受到共产党政策的影响而发生改变，但仍继续由更长久的历史所塑造。

当持不同政见者与宗教结合了起来，即使在那些大多方面都高度世俗化的国家当中，宗教和教会的作用在70年代和80年代也发生了更大的变化。

回到西欧:在20世纪70年代晚期和80年代更加平静的气氛中，对共同体、民主以及终结等级制度的希望逐渐破灭。大约在1967～1973年这段时间确实是20世纪晚期西欧宗教形势的形成时期。但许多后来证明是最重要的发展趋势在当时很少有人认识到，或它们至少看上去不如其他一些更加戏剧性的发展显得意义重大。

20世纪60年代末和70年代初的一个非常显著的特征是“涌现出”大批无神论者和不可知论者，或者完全没有宗教信仰的人。当时社会的精神气质鼓励开放、坦率，甚至蓄意打破禁忌。那些在私人领域被接受的和在公共领域被允许的事物之间的界限变得模糊不清。正如一位英国广播公司(BBC)发言人于1970年在回应全国听众和观众协会(National Listeners’and Viewers’Association)一些要求纯洁媒体的人的抱怨时所写道的:“无论我们喜欢与否，那些曾被当作禁忌的话题如今可以在许多男人和女人面前公开讨论，从前被认为是隐私话题的范围已经大幅度减少了。”对这一趋势一个突出的例证是BBC于1966年开始播出的一部电视系列喜剧《至死不离》(Till Death do us part)，讲述一个名叫阿尔夫·加奈特(Alf Garnett)的极端保守的伦敦工人的极端言行。这个节目由于表达了对宗教、王室等的嘲笑而屡次激起人们的不满。这些抱怨在1972年一次节目之后达到了高潮，节目中阿尔夫和他的家人猜测圣母玛利亚是否一直在使用口服避孕药。作家乔尼·斯倍特(Johnny Speight)确实受到了BBC总编导的适度谴责，但他离开时许诺对宗教给予更多抨击。甲壳虫乐队可以再次被看作是一个变化征兆，也许在某种程度上说是变革的塑造者。在20世纪50年代，流行歌手和其他演艺人员不管他们私下里怎样做，在公众面前通常表明自己对宗教的敬重和拥有正统的道德观。到20世纪60年代后期他们感到能够更加公然地表示出不敬和无礼了。当约翰·列侬在1966年声称甲壳虫乐队“比耶稣基督更受欢迎”的时候，他可能至少在半开玩笑。但是到1971年他的歌曲《想象》(Imagine)中传达出的无神论信息是不会引起误解的。

甲壳虫乐队在1967年决定成为瑜伽修行者马哈里什·马赫什(Maharishi Mahesh)的门徒并前往印度寻求思想启迪，这同样表明这一时代的特征。只有乔治·哈里森似乎对东方宗教维持了毕生的兴趣。尽管如此，这是对保持强大影响力并且或许在20世纪此后的时间里继续发展的“替代性灵修”兴趣浪潮的表现之一。

基督宗教内部出现的一些新动向，尤其是灵恩运动(Charismatic Movement)的出现当时没有受到人们的普遍重视，它在20世纪70年代对天主教和新教都产生了重大影响。它似乎是由那些对政治和社会问题有强烈兴趣并且在神学上往往是现代派的基督徒在60年代创建并推动起来的。灵恩派信徒虽然像20世纪60年代许多改革家一样，也对清教表示不满，并坚决要享受生活中许多美好的事物，包括饮食、现代音乐、舞蹈和性生活(当然不越出异性婚姻范围)，但他们强调说灵语、预言和康复等五旬节派的神恩，在神学上趋向保守，对政治或社会问题不感兴趣。在20世纪最后25年当中，英国大量最兴旺的、最成功的吸引年轻信徒的教会便是灵恩派，它们之中的一部分仍留在圣公会和其他根基较稳固的教派组织当中，另外一些则从这些教会分离出来而以独立的“家庭教会”形态出现。

伊斯兰教也在发展壮大。这些年来，数量庞大的穆斯林移居欧洲——北非人到法国，土耳其人到联邦德国，巴基斯坦人到英国，印度尼西亚人到荷兰。自从多数欧洲犹太人在第二次世界大战中被杀害以来，穆斯林至今已成为欧洲大陆最大的非基督教群体，但是很少有人在1970年就领悟到他们将给欧洲基督宗教和世俗主义带来何等巨大的挑战。

或许这些年中最重要的发展变化乃是针对儿童和青年人的宗教社会化教育的衰落。三项关于英国学生所接受的宗教教育及其宗教实践现状的调查显示了这方面的迅速衰退，而且1970年前后这几年对此起到了决定性的作用。在20世纪40年代早期出生的学生中，94%自称接受过某种宗教教育;20世纪50年代早期出生的仍有88%如此;而在那些20世纪60年代中期出生的学生当中只有51%曾接受宗教教育。伊恩·琼斯(Ian Jones)于20世纪90年代后期在伯明翰采访了一百名左右不同年龄段且经常去教堂做礼拜的人，他注意到年长的人往往从从来都不去教堂的父母那里接受宗教教育，然而这种传统亦逐渐丧失。最年轻的被访者生于1964年，她曾被父母“打发”到主日学校，琼斯发现，从不去教堂的父母那里学会祷告的年龄最小的受访者的出生时间早在1945年。

到20世纪八九十年代，宗教“市场”的“开放”程度已然是很多世纪以来未曾达到过的。

注　释

①例如埃里克·霍布斯保姆的《走极端的时代:20世纪简史，1914～1991》，伦敦，1994年版，第337页。其中一段说，教会在20世纪最后三分之一的时间里“显著衰落”。

②吉拉德·科勒维和伊薇丝-玛丽·希拉尔:《法国现代宗教史，1930～1988》，图卢兹，1988年版(法文版)。

③丹尼·培雷提尔:天主教的危机:《法国宗教、社会与政治(1965～1978)》，巴黎，2002年版(法文版)。

④伊维斯·兰伯特:《布列塔尼上帝观的变化》(Dieu change en Bretagne)，巴黎，1985年版。关于法国社会变革的总体情况，包括其对宗教的影响，见亨利·曼德拉《第二次法国革命，1965～1984》，巴黎，1988年版(法文版)。

⑤例如，卡洛·多比莱尔《世俗化、教派隔离和宗教参与，低地国家的宗教变革》，见托马斯·加农编《转变中的世界天主教》，纽约，1988年版，第80～115页。本杰明·切曼:《社团评估:人文科学影响下的德国天主教会，1900～1975》，鲁尔大学，波鸿，2004年版(德文版)。

⑥彼得·凡·如登:《口传历史与荷兰基督教的离奇终结》。

⑦加伦·G.布朗:《英国基督教的没落》，伦敦，2001年版，第176～178页。

⑧保罗·希拉斯和琳达·伍德海德:《灵修革命》，伦敦，2004年版。

⑨艾德里安·黑斯廷斯:《英国基督宗教史，1920～1985》，伦敦，1986年版，第585～586页。

⑩约翰·沃尔夫:《沉默的多数之宗教》，见杰拉尔德·帕森斯编《宗教多样性的增强:1945年以来的英国》(3卷本)，伦敦，1993年版，第1卷，第342页。

多米尼克·森得布鲁克:《从未如此之好，从苏伊士到甲壳虫的不列颠历史》，伦敦，2005年版，第457页。

简·路易斯和帕特里克·沃利斯:《断层、裂变与圣公会对1969年离婚改革的参与》，见《20世纪英国历史》2000年第11期，第308～332页。

欧文·查德威克:《迈克尔·拉姆齐传》，牛津，1990年版，第165～176页。

兰伯特:《上帝观念的变化》，第241～269页。

见伊丽莎白·罗伯茨《妇女和家庭:口述史，1940～1970》，牛津，1995年版。

威廉·丹伯克:Abschied vom Milieu?Katholizismus im Bistum Münster undindenNiederl－ndern 1945-1980.(Verr9ffentlichungender Kommission für Zeitgeschichte.79).Paderborn 1997，pp.188～191，418-419.威廉·丹伯克:Pfarrgemeinden und katholische Verb－nde vor dem Konzil.In:Wassilowsky，Günther(ed.):Zweites Vatikanum" vergessene Anst9sse，gegenw－rtige Fortschreibungen.Freiburg 2003，p. 14.

约翰·A.科尔曼:《荷兰天主教革命，1958～1974》，伯克利，1978年版，第48～57、88～115页。

布朗:《英国基督教的没落》，第168页，提到这种极大的兴趣，但指出这只是局限在“老年人”范围中。并没有论据表明老年人对此最感兴趣，而有很多证据说明这种兴趣是普遍的，其中包括有大量观众出席的1963年由剑桥大学神学系举办的题为“对基督教信仰的根本反对”的公开讲演。见基思·W.克莱门茨:《不和谐的嗜好者:20世纪英格兰神学论争》，伦敦，1988年版，第168页。

约翰·A.T·罗宾逊和大卫·L.爱德华兹:《对神老实之争论》，伦敦，1963年版，第9页。

约翰·A.T.罗宾逊和大卫·L.爱德华兹:《对神老实之争论》，伦敦，1963年版，第71页。又见埃里克·詹姆斯《约翰·A.T·罗宾逊主教传，学者，牧师，预言家》，伦敦，1989年版，第110～129页。

汉弗莱·卡彭特:原版讽刺文，伦敦，2000年版，第244～247页。

大卫·弗罗斯特:《自传》第一部分“从会众到观众”，伦敦，1993年版，第222～224页。

孔汉思:《变化中的教会:对第二届梵蒂冈大公会议进步的反思》，英文翻译版，伦敦，1965年版，第123页。

科尔曼:《荷兰天主教》，第152～261页。

安吉拉·卡特:《它实在感觉像是公元零年》，见萨拉·梅特兰德编《真正的天堂》，伦敦，1988年版，第210页。

休·麦克劳:《西欧宗教与人民，1789～1989》，牛津，1997年版，第137～143页。

赫拉·库克:《长期的性革命:英国妇女、性和避孕》，牛津，2004年版，第295页。

迈克尔·斯科菲尔德:《年轻人的性行为》，伦敦，1965年版，第254页。书中表达了这种观点。

迈克尔·斯科菲尔德:《年轻成年人的性行为》。

本杰明·切曼:Zwischen sozialer Bewegung und Dienstleistung an Indivduum:KatholikenundkatholischeKircheimtherapeutischen Jahrzehnt.In:Archiv für Sozialgeschichte 44，2004，pp.357-393.

培里提尔:《危机》，第58～61页。

大卫·赖斯:《被粉碎的誓约:教士的大批离去》，伦敦，1990年版。迈克尔·盖恩:《教士职位状况》，见艾德里安·黑斯廷斯编《现代天主教》，伦敦，1991年版，第246～255页。

培里提尔:《危机》，第197～203页。

科尔曼:《荷兰天主教》，第262～276页。

培里提尔:《危机》，第144～155页。

培里提尔:《危机》，第34～39页。

瑞斯托·列托农:《一场风暴的故事:革命动乱中的普世学生运动》，格兰德拉匹兹，1998年版。

瑞斯托·列托农:《一场风暴的故事:革命动乱中的普世学生运动》，格兰德拉匹兹，1998年版，第119页及各处。

瑞斯托·列托农:《一场风暴的故事:革命动乱中的普世学生运动》，格兰德拉匹兹，1998年版，第121～124页。黑斯廷斯:《英国基督宗教》，第542～543，549页。

艾莉森·汉尼根，见莉斯·海伦编:《真理、挑战与诺言:少女在50年代成长》，伦敦，1985年版，第152页。又见米琪琳·万德:《曾是女权主义者》，伦敦，1990年版。

萨拉·梅特兰德:《新国家的写照:妇女与基督宗教》，伦敦，1983年版，第140页。

于2002年2月5日作为“肯德尔计划”的一部分进行的一次访谈。正式记录文本保存在兰开斯特大学宗教研究系。我在此感谢保罗·希拉斯和琳达·伍德海德允许我查阅并引用这些材料。

培里提尔:《危机》，第235～242页。

肖恩·吉尔:《妇女与圣公会，从18世纪至今》，伦敦，1994年版。

玛丽·弗尔布鲁克:《独裁政府剖析:德意志民主共和国，1949～1989》，牛津，1995年版，第95～97、103页。约翰·P.伯吉斯:

《东德教会和共产主义的终结》，纽约，1997年版，第48～49页。

伯格丹·萨吉柯夫斯基:《与上帝相邻……波兰:当代波兰政治与宗教》，伦敦，1983年版，第21～22页。

约瑟夫·马伊卡:《波兰》，见汉斯·摩尔编《西方宗教》，海牙，1972年版，第414页。

安提·弗拉明戈:《南斯拉夫》，见汉斯·摩尔编:《西方宗教》，第591页。

弗尔布鲁克:《剖析》;伯吉斯:《东德教会》;萨吉柯夫斯基:《波兰》。

迈克尔·特雷西和大卫·莫里森:《白宫》，伦敦，1979年版，第99页。

迈克尔·特雷西和大卫·莫里森:《白宫》，伦敦，1979年版，第106～116页。

伊恩·麦克唐纳:《头脑里的革命:甲壳虫乐队的唱片和60年代》第2版，伦敦，1997年版，第xvi～xvii页，认为美国人因为过于照字面意思理解从而误解了甲壳虫乐队的言论。

安德鲁·沃克:《重建天国:家庭教会运动之激进基督教》，伦敦，1988年版。

尤尔根·S.尼尔森:《欧洲穆斯林》，爱丁堡，1992年版。

大卫·白冰顿:《英国大学的世俗化》，见乔治·M.马斯顿和布拉德利·J.朗菲尔德《学术界的世俗化》，纽约，1992年版，第268页。