二、立　　人

在中国，所谓“立人”，是通过扬弃“神圣形象中的自我异化”和“非神圣形象中的自我异化”，在祛除“神圣化”之魅和“物化”之魅的同时，重新确立人的自由本质。

李贽没有给“启蒙”下定义，但他的有关论述却与近代德国哲学家康德(1724～1804年)对“启蒙”的定义不仅在语句上极为相似，而且在精神实质上也是相通的。康德认为启蒙就是要使人类摆脱“不由别人引导，而运用自己的知性无能为力”的“不成熟状态”(或曰儿童状态)，获得“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”。李贽也主张，人必须摆脱依赖别人引路、效颦学步的“婴儿之类”的状态，做“有见识力量”的“大人”。他说中国的专制统治者之所以尊孔，就在于他们以“民之父母”自居，把臣民当孩子看，用孔子学说来教化他们，为他们引路，警告他们如果不踏着孔子的足迹走、不以孔子之是非为是非是何等危险，这正是“人之所以终不成”的原因。人之所以为人，就在于有独立思考和选择自己要走的道路的能力，不需要“有人在前为之指引”。为了唤起人们的理性觉醒，李贽对专制和蒙昧所造成的人们的奴性作了深刻的批判。他在《别刘肖川书》中揭露了中国传统社会中人的奴性的各种表现，如“居家则庇于父母，居官则庇于官长，立朝则求庇于宰臣，为边帅则求庇于中宫，为圣贤则求庇于孔孟，为文章则求庇于班马”等，认为专制和蒙昧使一般人和学者皆丧失了自己作为“大人”的自尊和自信，就像不能自立的儿童必须受父母监护一样(黑格尔《历史哲学》论中国文化时亦指出，中国的儒家伦理使人们像儿童服从父母一样地服从官僚政治及其意识形态，而没有自己的意志和主见)。他强调人要做“大人”，正是强调人要有独立自主的人格，要敢于自由地运用自己的理性，凭借自己的见识力量，在人生的道路上迈出坚实的步伐。为了唤起人们的理性自觉，他鲜明地提出了“普天之下，更无一人不是本”的命题，反复论证“人人各具一乾元”、“人人各具大园智镜”、“人人各具有是首出庶物之资”，呼唤复童心、做真人，呼唤“各从所好，各骋所长”的个性解放。

对于奴性的批判乃是清初个性解放学说的时代最强音。顾炎武对专制制度造成的负面国民性作了全面系统的批判，他所深恶痛绝的夸毗之性、势利之性、巧伪之性、贪婪之性等，其实都是奴性的不同表现。傅山痛斥以礼教扼杀青年对幸福之追求的卫道士为“老腐奴”，斥推行蒙昧主义的理学家为“奴儒”，斥对上是奴才、对下是暴君的专制官僚为“骄奴”，斥丧失民族气节者为“降奴”;为了祛除奴性，他提出一要“觉”、二要“改”，要人们“把奴俗龌龊意见打扫干净”，从此光明正大、堂堂正正地做人。王夫之对奴性也有非常深刻的批判。朱熹说:“臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处。”王夫之却针锋相对地指出:“君之是不是，丝毫也不可带过。”

李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之都注意到中国传统社会官僚本位、读书人孜孜于功名利禄之追求这一特殊的“物化”现象，因而他们所要立的人，乃是能够自觉地抵制这种物化的诱惑的人。李贽对孔子以“名教诱人”十分反感，批评“鄙儒无识，俗儒无实”，“最高之儒，?名已矣”，认为“儒者终无透彻之日”，因而总不免为专制统治者所利用。为了使人自觉抵制专制主义物化的诱惑而不去当奴才，李贽极力强调个人的独立自主的人格，强调“庶人可言贵，侯王可言贱”，认为人不必往官僚政客堆里钻也能实现自己的人生价值。顾炎武接过李贽关于“孔子知人之好名也，故以名教诱之”的话头，指出:“苟不求利，何求名为?”认为名与利其实都是专制统治者诱人做他奴才的手段(不过在反腐倡廉的场合，顾炎武还是主张“以名为治”)。他强调“士当以器识为先”，坚决反对读书人为求富贵而写为专制统治者歌颂升平、粉饰黑暗的“谀佞之文”。他痛斥那些要推荐他出仕清政府的人都是些政治娼妓，认为他们干的是逼良为娼的勾当。黄宗羲批判“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”的奴化哲学，痛斥专制统治者把学校变成对读书人实行“势利以诱之”的奴性教育的场所，把学生变成热衷于“科举嚣争”的“富贵熏心”之徒，表彰东汉和北宋的太学生运动，呼唤不为功名利禄而失其节操、不屈不挠地与黑暗势力作斗争的独立人格。王夫之反对统治者以官禄德为推行道德教化之诱饵，强调道德的超功利性，在这一点上，其伦理学颇近似于康德式的超功利主义的伦理学说。

提倡豪杰精神，是明清之际早期启蒙学者的共同主张。

这种豪杰精神在阳明后学中已有明显表现，嵇文甫先生对此曾作过精彩论述。他说按照儒家的正宗思想，离开义、礼、智、信而专讲仁，则仁亦不成其为仁。例如孟子不肯再请发棠以救饥民，说那是“为士者笑之”的冯妇行径。孟子又说:“今有同室之人斗者，救之，虽披发缨冠而往救之可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之则惑也，虽闭户可也。”可是王畿诸人不信这些。“他们不论斗者是同室，或乡邻，都要被发缨冠而往救之，决不肯闭户。他们不管什么冯妇不冯妇，为士者笑不笑，只要能救了饥民，虽三请五请十请八请，‘强聒不舍’，‘上下见厌’，都可以的。他们不怕负‘污辱之名，见笑之行’，他们尽可以‘从井救人’。他们这种行径，不合于儒，而倒近于侠。侠是不能循规蹈矩的，并且有时候是干犯名教的。”

这种任侠的生命情调在顾炎武、黄宗羲、王夫之那里又有进一步的发展。顾炎武所提倡的豪杰精神近乎墨侠。与朱熹主张对志意高远的“狂者”要加以裁正的观点不同，顾炎武表彰“狂者”，提出了“大凡伉爽高迈之人易于入道”的命题。他反对“禁防束缚至不可动”的专制主义，提倡个体的豪杰精神和“天下兴亡，匹夫有责”的使命感和责任感。他十分崇仰程婴、公孙杵臼等三晋义士和荆轲、高渐离等燕赵豪侠，讴歌东汉清议派知识分子与黑暗的政治势力作斗争的英雄气概，盛赞北宋抗辽派的高风亮节和北宋末年金人南侵后志士仁人纷起反抗、临难不屈的大无畏精神，崇仰南宋末年在反抗蒙古人征服的民族保卫战争中英勇献身的豪杰之士。王夫之批评了张载、朱熹对豪杰精神的非议，“抱刘越石之孤愤”而认同于刘琨“以社稷为务，不以小行为先;以黔首为忧，不以克让为事”的观点，呼唤“以身任天下”的豪杰精神。其为豪杰精神所作的辩护，与王阳明的“狂者胸次”同调;其关于“未有圣贤不豪杰”的命题和对于豪杰品格的论说，多发前人所未发，对于中国近代豪杰精神的复兴起了巨大的激励和影响作用。顾炎武、黄宗羲、王夫之皆以其“胸中磊磊，绝无阉然媚世之习”的崇高人格，以其投身民族保卫战争、坚韧不拔地图谋民族复兴的豪杰精神，为中国学者树立了与传统的道学偶像周、程、张、朱绝然相异的新的人格风范。