一、祛　　魅

说起中国传统社会，有一种现象是令人迷惑不解的:一方面，是由庄严、崇高、肃穆的圣贤偶像和无数清规戒律、条教禁约所构成的道德伦理的世界;另一方面，是由极其精致发达而堪称世界之最的烹调术和房中术构成的物质享受的世界，这两个世界看上去是那么不相容，然而却又是那么配合默契、水乳交融，虽容不得一个贾宝玉，却容得了很多的西门庆，岂非咄咄怪事?正是这种现象，最清楚地表明了中国传统社会的伦理异化与西方中世纪社会的宗教异化相区别、具有神圣化与物化双重属性的显著特征。

与西方中世纪禁欲主义的宗教异化相区别，中国传统社会的异化是特权人治的伦理异化。在西方，中世纪教士的物质享受是违反教义和制度的行为;在中国，特权者的物质享受则为礼法所规定和维护。在西方，世袭的贵族制度使多数人只能指望宗教所承诺的来世幸福;而在中国，流动和变迁着的社会等级则使得乡下农民也想当皇帝，或者混到官僚吏胥队伍中去当对上是奴才、对下是暴君的土皇帝。由此而形成了一整套独特的观念形态体系。因此，中国的伦理异化就不只是“神圣形象中的自我异化”，而是具有“神圣形象中的自我异化”与“非神圣形象中的自我异化”(物化)的双重属性:以神圣化的道德名义维护“惟辟作威，惟辟作福，惟辟玉食”的猿类种群原则，这一原则是“三代圣王”所确立的;以“礼义教化”的名义将皇帝的特权、官僚的特权、宗法社会天然尊长的特权制度化，这些制度无不载在“六经”和圣贤们的注疏之中;以道德伦理至上主义掩盖专制特权至上主义，这一主义被道学家称为“天理”，道学的全部理论就是要把物化限制在神圣化的礼法秩序的范围之内——男人将自己“货与帝王家”而成为享受富贵的物化的政治工具，女人则素来被看作是物化的“殖民玩好”的工具，这就是中国的食、色两大文化为世界各国之冠、孔庙可以与青楼并立的原因。历代专制帝王以神圣的名义推行物化，诱使人们去追求官本位体制中的富贵，是中国传统社会的伦理异化的显著特征——这一切，使启蒙在中国面临着特殊的困难和极其巨大的阻力，使中国的启蒙具有异乎寻常的艰巨性和复杂性。

“任何进步都表现为对于习惯所崇奉的事物的亵渎”。伦理异化的特殊性赋予了中国的启蒙者既要致力于神圣化之祛魅，又要致力于物化之祛魅的双重任务。把伦理异化的神圣光环打破，把圣王、圣人、道学、皇权的吓人的华衮剥去，使人们的思想从“神圣形象中的自我异化”与“非神圣形象中的自我异化”(物化)的传统观念束缚下解放出来，这就是中国特色的“启蒙—祛魅”的基本特征。这一“祛魅”主要包括五个方面:

(一)“三代圣王”之祛魅

政治的本质，是什么人在什么场合通过什么方式和手段去获得何种利益;战争作为政治的继续，在古代世界也无非是为了“booty and beauty”或“威福、子女、玉帛”。但在中国传统的“先王”观念中，三代圣王之得天下乃是因为他们具有“顺天应人”的非凡德行，所以上天才对他们特别眷顾，所谓“皇天无亲，惟德是辅”是也。明代中叶的文学家们将这伪装剥去，把“圣王”治国平天下的历史还原为为了女人和财富而玩弄心计、相互争斗的历史，说文、武、周公与殷纣的争斗与春秋时期的吴越之争、曹操与袁绍之争的性质并无区别。梁辰鱼《浣纱记》(1543年)第二十七出《别施》云:“昔周文王被殷纣囚于里，其臣闳夭求有薪氏美女，献之于纣，释放文王。后美女心图报周，迷惑殷纣，致其身亡国灭，复归周家。”^①第四十四出《治定》又借用孔融调侃曹操和他的儿子的话来嘲讽周武王和周公:“昔武王灭纣，以妲己赐周公。天下后世，尽所共知。妲己为天子之正妃，周公乃古今之大圣。武王赐之，周公受之。”^②这些话也许带有现代网络语言之所谓“恶搞”的意味，却道出了“相斫史”的本质。

“三代以上是天理流行，三代以下是人欲流行”，这是朱熹讴歌三代圣王的名言。三代圣王实行的井田、封建、肉刑的制度，更被道学家说成是人类历史上无比优越的制度，是道德上的“黄金时代”。但在杨慎、王夫之这些人看来，这完全是无稽之谈。杨慎通过对云南少数民族社会结构的考察，指出:“欲目睹封建之利害，何必反古?今有之矣!川、广、云、贵之土官是也。”^③王夫之亦根据对西南少数民族生活的实地观察，认为所谓“三代盛世”亦只是处于中华文明发展的低级阶段，其时“国小而君多”，“暴君横取，无异于今川、广之土司”，人民“鹄面鸠形，衣百结而食草木”。^④这样的时代怎么能说是道德上的“黄金时代”呢?朱熹主张恢复“五帝用之”、“三王因之”的肉刑，特别是要采用?(剁脚)、宫(男阉割、女幽闭)两种酷刑，认为这合乎“先王之意”，适应“当世之宜”。王夫之愤怒谴责道:天下有如此残忍的“君子之道”吗?^⑤

在王夫之和顾炎武的笔下，周文王和周武王这两位“圣王”、儒家“道统心传”中承先启后的人物，其实乃是开中国专制制度之最恶劣先例的人物。王夫之批评文王立制“恃一人之耳目以弱天下”，在“取天下之经提携于一人”方面开了恶劣的先例，后来的专制帝王在维护皇权的独占性方面都是效法周文王，遂导致“唐、虞、夏、商未有之祸”。^⑥顾炎武说“自古用蛮夷以攻中国者，始自周武王”，^⑦认为周武王在借助外族的军队争夺天下、屠杀华夏族人民方面开了一个恶劣的先例。从所谓“平王中兴”到“楚汉相争”，直到明朝的“靖难之变”和吴三桂引清军入关，都是效法周武王之故伎。

不过，我们也注意到，早期启蒙者们并没有完全抛弃“三代圣王”的观念。相反，他们在不少场合还要利用这种观念。黄宗羲在《明夷待访录》中阐述其近代式的政治方案时，就采取了托古的方式;而顾炎武在赞扬《明夷待访录》时也说按照黄宗羲的改革方案“三代之盛可以徐还”。看来他们也像西方启蒙时期的学者一样，需要请出亡灵来给他们以帮助。辞藻胜过内容，这是早期启蒙时期不可避免的现象。

(二)“六经”之祛魅

相传“六经”是经过孔子亲自整理删定的，体现了圣人之道，故儒者有“曾经圣人手，议论安敢到”的说法，把它们作为认真学习领会、顶礼膜拜的对象。李贽在中国史学史上第一次明确概括出“六经皆史”^⑧四个字，把“六经”看作是自上古迄于春秋时代的历史资料，而不是盲目崇拜的对象。既然历史是发展变化的，所以寓于历史之中的“道”也是发展变化的，没有千万年不变的“常道”。“六经”中所蕴涵的“道”，只是产生“六经”的那个时代的“道”，是包含于那个特定时代的历史中的“道”，所以说“六经皆史”。在《童心说》中，李贽还认为，“六经”即使作为历史资料，也需要认真地加以分析和鉴别。他说“六经”中所记载的上古史，“非其史官过为褒崇之词，则其臣子极其赞美之语”，很多话都是靠不住的。古人不懂得这个道理，将古代典籍加以神化，才使得这些古代史料成了“道学之口实，假人之渊薮”。王夫之以“六经责我开生面”作为毕生的学术使命，“六经”既需要“开生面”，所谓“六经之道”也就不再具有永恒不变的神圣性。顾炎武、钱大昕、章学诚都继承了李贽关于“六经皆史”的思想，把经学研究纳入史学研究的轨道。顾炎武在中国史学史上第一次对“六经皆史”的命题作了具体论证，试图建立以史学统摄经学、经史合一的历史科学。他不仅通过“读九经自考文始，考文自知音始”的论说而开创了清代经学研究的语言学转向，更以对于“六经皆史”的史实论证而开创了清代经学研究的历史学转向。钱大昕对宋明道学家关于“经正而史杂”、“经精而史粗”的观点作了严正的驳斥，鲜明地发出了“经与史岂有二学”的呼声，进一步开拓了把经学当做史学研究的对象的近代治学思路。章学诚的“六经皆史”说，亦把包括六经在内的一切古代文献和典章制度、政治事变等统统看作是历史研究的对象，看作是赖以从中发现历史规律的素材。

(三)“圣人”之祛魅

在明代中叶的戏剧舞台上，孔子和他的弟子们也在被嘲讽之列。《浣纱记》第二十四出《遣求》中说:“那子贡我认得他，唤作端木赐，是一个彻底小人。他平日极会营运，家累千金。但知自家受用，一些也不肯济人。假如原宪是个善士，桑户蓬枢，颜渊是一个好人，箪食瓢饮，那子贡与他同在孔门，日逐相处，再不见有一些看顾，要那朋友何用。我好笑那孔夫子，常曰:赐不受命而货殖焉。”^⑨在人性化、世俗化的视阈中，孔圣人及其门下的“十哲”已失去了往日神圣的光环。

李贽嘲讽“天不生仲尼，万古如长夜”的谬说，发挥王阳明的狂者之言，公开打出“不以孔子之是非为是非”的旗帜。他以无所畏忌的“童心”去看《论语》中所记载的孔子言行，剥去历代统治者和儒者赋予孔子的神圣外衣，还其“与大众一般”的本来面目。他告诉人们，孔子是人，是一个酒、色、财、气四者俱全的人，不是神;孔子作为历史人物，是研究的对象，而不是盲目崇拜的对象。孔子的学说中，固然有诸如“己所不欲，勿施于人”、“君子和而不同”等有益的道德教训，“忠信笃敬”更可为普世伦理，但也不是每句话都对，有些话就有负面影响。例如孔子说“言必信，行必果。然小人哉”，李贽就驳斥说:“‘言必信，行必果’也，只为不肯无耻。”^⑩他肯定孟子关于“以顺为正者，妾妇之道也”以及关于“大丈夫”气概的论述，也肯定孟子在与许行之徒的争论中所持的观点，但对于孟子之所谓“为政不难，不获罪于巨室”的观点，则直斥之为“老世事”，说孟子是一个维护权势者利益的老于世故的人。李贽的这些评论，都是为了把圣人还原为普通的人，来破除对于圣人的偶像崇拜，推倒以孔孟学说为“万世之至论”的过为褒崇之词。

顾、黄、王都是不以孔子之是非为是非的人。王夫之批评孔子所谓“宽以济猛，猛以济宽”之说，认为这种“相时而为宽猛”的治国方略，其实是把统治者的个人意志置于法律之上，是对法律的公然蔑视和践踏，是不可以为“不易之常道”的。他驳斥孔子的“礼不下庶人，刑不上大夫”之说，认为“靳礼于上而专刑于下，不足以语王道”，针锋相对地提出了“刑尤详于贵，礼必逮于下”的主张。顾炎武深刻揭露了儒家“等差之爱”观念的危害性，驳斥了为等差观念辩护的所谓“《春秋》变周之文，从殷之质”的观点，明确认为传统儒家“等差之爱”的观念是“戎狄之道”。有人以“夫子之门人且学干禄”劝他招门徒，立名誉，以光显于世。他明确表示自己就是与孔子不同，要让我去教那些干禄之徒作应试文章，是绝对不行的。为了扭转颓败的士林风气，顾炎武试图以豪杰精神来改造儒学，对儒学的一些关于读书人立身处世的传统观念作了重要的修正。孟子讲“达则兼济天下，穷则独善其身”，又说“不在其位，不谋其政”，“位卑而言高，罪也”。顾炎武则认为，读书人的社会责任感是不能以个人的“穷”与“达”为转移的，纵然再穷愁潦倒，也不应放弃自己的社会责任，仍然可以通过仗义执言来为民请命，以救民于水火之中(“救民以言，此亦穷而在下位者之责也”)。

(四)道学之祛魅

宋代道学家有感于唐末五代人欲横流、乱臣贼子辈出、引发长期社会动乱的局面，仿佛是想给那些因吃了盛宴而吐泻不止的人们来一次饥饿疗法，所以他们大声疾呼“存天理，灭人欲”、“要求美味就是人欲”等。这种学说，从表面上看是反对物化，甚至有时还是一般地反对物质享受的，所以从这一意义上说它是一种物化的哲学并不恰当。作为伦理异化之典型理论形态的程朱理学，其“神圣化”与“物化”的双重属性在于:它把专制制度及其伦理原则神圣化为永恒不变的“天理”，使人物化为专制政治伦理之“天理”的工具;而在另一方面，“天理”所规定的不同等级的物质生活待遇则使人努力追求爬到较高的社会等级上去，这就是信奉理学的读书人为什么偏偏最重“赐同进士出身，为如夫人洗脚”的庸俗化人生享乐的缘故。而专制统治者之所以要利用理学，其中的奥秘正如钱钟书所云:“本诸欲，信理之心始坚;依乎理，偿欲之心得放。大欲所存，大道生焉;义理之悦，刍豢寓焉。声色货利之耽，游惰凶杀之癖，莫不可究厥道源，纳诸理窟，缘饰之以学说，振振有词。”

李贽用“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”这16个字来论定道学家，深刻揭露其以神圣化掩盖物化的本质。又说世界上只有三种人才讲道学:一是“世之好名者必讲道学，以道学之能起名也”;二是“无用者必讲道学，以道学之足以济用也”;三是“欺天罔人者必讲道学，以道学足以售其欺罔之谋也”。又说道学家“有利于己而欲时时嘱托公事，必称引‘万物一体’之说;有损于己而欲远怨避嫌，则必称引‘明哲保身’之说，使明天子、贤宰相烛知其奸，欲杜此术，但不许嘱托，不许远嫌，又不许称引古语，则道学之术穷矣!”揭露道学家“平居无事，惟解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣人大贤人矣。其稍学奸诈者，又掺入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用”。与李贽同时的陶望龄亦批评道学家:“嗜欲难忍，又假理以通之。然则理者，尤济欲之具而害物之首也!”晚明复社中的一位“荆楚人杰”梅之火^员说，经过李贽等人的这番批判，道学已成“臭死狗”了。

王夫之对道学的批判比李贽更深刻。他说:“自宋以来，为君子儒者，言则圣人而行则申韩也，抑以圣人之言文申韩而为言也。……宋之儒者，胡僭莫惩而潜用之以徇匹夫一往之情。吾闻以闺房醉饱之过掠治妇人，以征士大夫之罪矣。吾闻其闻有赦而急取罪人屠割之矣。非申韩孰与任此，而为君子儒者以为愉快，复何望乎绔褶之夫、刀笔之吏乎?”这里虽然没有点朱熹的名，但其中所举的两条证据，都是朱熹的所作所为。他更揭露道学家以崇高的道德名义，通过煽动民众非理性的仇恨情绪所造成的民族灾难，指出:“易动而难戢者，气也。往而易反者，恶怒之情也。群起而荧人以逞者，匹夫蹶然之恩怨也。是以君子贵知择焉。弗择，而圣人之道且以文邪慝而有余。……以文申韩而有申韩之儒。下至于申韩之儒，而贼天下以贼其心者甚矣。后世天下死于申韩之儒者积焉，为君子儒者潜移其心于彼者，实致之也。”他所说的这些话，实际上是后来戴东原怒斥程朱理学“以理杀人”的先声。

顾炎武肯定朱熹在儒学史上的地位，但对他有很多的批评:他公开讲“举尧舜相传所谓危微精一之言一切不道”，讲“心不待传”，就是批评朱熹在《四书集注·中庸章句序》中鼓吹的“孔门传授心法”的;他说朱熹《周易正义》首列“《洪范》九图”，乃是对圣人之道的背叛;又说朱熹据《资治通鉴》而作《通鉴纲目》，是“以前人之书改窜而为自作”的行为，是不合乎学术规范和学术道德的。他还说:“《易》之互体卦变，《诗》之叶韵，《春秋》之例日月，经说之缭绕破碎于俗儒者多矣。”这句话中所批评的“俗儒”的种种观点，都无不包含朱熹在内。对于明成祖组织编辑三部《大全》、定程朱理学为一尊的做法，顾炎武作了非常尖锐的批判。

道学之祛魅的核心是“道统论”之祛魅。李贽说“道非一途，性非一种”，道不能统，学亦不能统。王夫之说正统论乃是为独夫民贼正名而“非君子之所齿”的“邪说”，而道统论的本质乃是专制统治者“奉尧、舜以为镇压人心之标的”，“与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异”，认为二程、朱熹所鼓吹的一线单传的“道统心传”或“孔门传授心法”不过是无中生有的杜撰。当清朝统治者宣称“道统在是，治统亦在是”、以“道统论”为其统治的合法性依据的时候。袁枚则公然宣称“道统二字是腐儒习气语”，明确地提出了“废道统之说”的主张。王鸣盛更公然嘲讽“援笔辄效圣贤，开口自任道统”乃是“腐头巾村学究”们的作为。

(五)专制制度之祛魅

1.揭露专制制度的非道德性

李贽揭露专制制度本质上是一种“诱人作它奴才”的制度，这一制度必然导致“今之从政者只是一个无耻”的普遍腐败。顾炎武“窃怪人主之立法，常为不肖者之地，而消靡其贤才，以俱入于不肖而已”。王夫之愤怒谴责专制制度“销天下之才智，毁天下之廉隅”。这种体制使得坏人可以放肆地做坏事，好人想做好事也做不成。其结果是，贤者“相与为窳”，贵者“相与为偷”，不肖“以淫”，贱者“以窃”，“筋力弛，手足痹，目盲耳聋，心顽思短，异类之强者，其不乘短垣而逾之也乎?”黄宗羲痛斥全部专制法制为“非法之法”，提出以真正具有合法性的“天下之法”来代替君王出于一己之私欲的“一家之法”;根本否定传统的特权人治和使好人变坏人的政治体制，坚决主张“有治法而后有治人”。他们都一致认为，像传统儒家那样既要维护专制制度，又要提倡道德人格，乃是绝对不相容的两回事。语特权人治以道德，犹如语娼妓以贞操。当然，他们也不否认，由于道德人格的提倡，偶尔也会出现比较好的皇帝和官员。

2.批判“专制极权强国论”

在王夫之的时代，就已流行着这样一种观点，即专制极权可以强国，专制程度愈高则国力愈强，因而“以唐、虞为弱，而以家天下自私者为强”。王夫之的看法与此恰恰相反。他认为，专制制度是导致国家民族衰亡的根本原因，专制的程度越高，国力就越弱。他驳斥专制极权可以强国的谬论说:“岂其以唐、虞为弱，而以家天下自私者为强乎?而抑非也。”后世“师《周官》而一天下之权归于人主”，对臣民的“禁制猜防”无所不用其极，乃是导致汉民族在历史上屡次被游牧民族所征服、“进异族而授之神器”的根本原因。以此治国，其实乃是既不仁又不义的。他说:“仁以厚其类而不私其权，义以正其纪而不妄于授，保中夏于纲纪之中，交相勉以护人禽之别，岂必恃一人之耳目以弱天下而听其靡哉!”与王夫之的观点相一致，顾炎武、黄宗羲都把专制制度看作是导致汉民族在历史上屡次被游牧民族所征服、造成巨大的民族灾难的祸根。

西方启蒙者把中世纪宗教异化说成是“傻子遇到了骗子”，把中世纪说成是“黑暗时代”。如今看来，亦只是一种片面的深刻而已。中国早期启蒙学者的“祛魅”，显然也或多或少地带有这一特征。