(三)

康德在这篇小文章中所提出的另外一个观点也值得我们注意，这就是:启蒙决不是一劳永逸的、一次性的工作，而是一个长期的历史过程。对此我们应有明确的意识，并作好“韧性的战斗”(鲁迅)的准备。当时普鲁士国王腓特烈二世在文化领域推行开明政策，鼓励自由思想，结交启蒙思想家，康德在他的书中经常对这位“伟大的君王”不惜阿谀奉承之辞，这是可以理解的。但康德的赞扬不是无原则的，他清醒地意识到启蒙事业的长期性以及本质上的不可终结性。他说:

如果现在提出这个问题:我们目前生活在一个启蒙了的时代吗?那么回答就是:不，但的确是生活在一个启蒙运动的时代。按照目前的估计，要说人类从总体上已经处于或哪怕只是能够被置于一种在宗教事务上不由别人引导而有把握地善于运用他们自己的知性的情况中，那还缺乏很多东西。但毕竟，能够自由探讨的领域现在已经对他们开放了，而普遍启蒙以及走出人类自己所招致的不成熟状态的阻力也逐渐地减少了，在这些方面我们毕竟有各种清晰的迹象。由此看来，这个时代是启蒙运动的时代，或者说是腓特烈的世纪。

康德的时代的确是启蒙运动的时代，但并不是启蒙已经完成，甚至已被“超越”的时代。在康德看来，启蒙是一个无止境的过程，它永远不能设定一个目标、一条教义，并以此来对全体人民进行永恒的监护。康德说:“这样一条将会阻止从人类中推出永远进一步的启蒙的契约，是绝对不起作用的和无效的;哪怕它据说由最高权力、由帝国议会和庄严的和约所批准。一个时代不可能受盟约束缚，也不可能发誓要将下一个时代置于一种它必然不可能扩展其知识(尤其是如此紧迫的知识)、清除错误和一般地在启蒙中进一步前进的状况之中。”不断地保持在启蒙中继续前进的余地，永远具有独立地运用自己的知性的勇气，这才是启蒙运动的精髓。自以为掌握了不容更改和违抗的绝对真理并由此具有了监护人民的权力，这本身就是反启蒙的，甚至被康德说成是一种“违反人类本性的犯罪行为”。康德认为，就连国君也都没有这样一种权力，他委婉地说:一个在宗教事务方面不对人们颁布任何条令，而认为自己有义务让人们拥有充分讨论的自由的君王，本人就是启蒙了的，他甚至不会认为这种政策是一种自上而下的“宽容”，因为这正是适应着人类的自然本性，当然也是保持自己的政府长治久安的最好办法。

对比之下，中国20世纪的启蒙思想家，通常都自认为自己所把握到的真理是绝对的，凡与自己意见不合的都是应当打倒的，并因此而上纲上线，热衷于把学术问题变成政治问题。由于这些人其实都是手无实权的一介文人，所以在他们之间倒是应当提倡宽容，应当在自由讨论的空气中把问题深入到学理的层面。但实际情况恰好相反。如果说，“五四”时期的启蒙运动要做到这一点还的确不容易的话，那么至少20世纪80年代的启蒙就应当更多地朝这个方向努力。但遗憾的是，不论哪个时期，中国的启蒙思想家都更像是一些谋臣或智囊，而不像卢梭和康德那样是一些隐居起来思索人性问题的人。因为他们的目标并不在问题本身，而在于治国平天下的实效，所以他们都把衡量理论的绝对标准置于现实社会政治的可行性之中，借用政治操纵来杜绝启蒙思想本身进一步发展和自我超越的余地。所以中国的启蒙运动充满了过激心态及对政治权力的诉求，而缺乏宽容精神。我曾在一些文章中对“五四”知识分子这种内心矛盾进行过分析，这种矛盾实际上反映了中国知识分子在启蒙中的急躁心态，即自以为把握到一点真理就立即要把它付诸实行，容不得任何不同意见。鲁迅在这些人中算是最清醒的，他早已看出，这些人一旦真能拥有权力来实现自己的理想，则其他的人和不同的观点都得下地狱。按照康德的标准，这些人本身都是尚未启蒙的，不论他们是否掌握权力。而鲁迅本人则是最接近于满足康德的标准的，因为他惟一地对自身的这种内心矛盾进行了自觉的分析，意识到了自身的局限性。他把自己称为“中间物”，并希望自己的作品“速朽”，为将来的发展留下地盘，这是所有其他人所未能做到的，其中已经包含有把启蒙看作一个不断有所前进的过程的意思了。然而，直到今天，不少评论者还对鲁迅这种清醒的自我意识作出了否定性的评价，认为如果不是对绝对真理有一个先定的信仰或信念让我们顶礼膜拜，人就活不下去。鲁迅在他们那里得到了“虚无主义”的恶名。

进入到21世纪，启蒙理想早已被中国人的“国学热”所“超越”，这毫不奇怪。因为中国几千年的惯性就在于把停滞不前和倒退当做超越，甚至把腐朽当神奇。我不知道是否还要过一个60年，中国人才能再次回到启蒙的话题上来，并形成又一个“热点”，但我不希望如此。我只希望有一些默默思考的人致力于自己给自己启蒙，并把自己的感想写出来，流传于世。

注　释

①Kant's Werke，Band VIII，Hrsg.von der K9niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin，1912，S.35.中译本可参看何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第23页。

②Kant's Werke，BandVIII，Hrsg.vonderK9niglichPreuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin，1912，S.35.中译本可参看何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第23页。

③杨伯峻:《论语译注》，中华书局1980年版，第68页。

④《四书五经》上册，《周易》卷一《上经·蒙》，天津市古籍书店1988年版。

⑤这两个词在德文和英文中都含有“光喻”，一个是让光透进来(Aufkl－rung)，一个是进入到光里面去(Enlightenment)，而光喻在西方是用来比喻理性的，即“理性之光”。

⑥个别的例外可参看《新启蒙》第1辑，湖南教育出版社1988年版，第62～76页。

⑦参看拙著《新批判主义》，湖北教育出版社2001年版，第50页。

⑧Kant's Werke，Band VIII，S.36.中译本参看何兆武译:《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

⑨Kant's Werke，BandVIII，Hrsg.vonderK9niglichPreuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin，1912，S.35.中译本可参看何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第23～24页。

⑩Kant's Werke，BandVIII，Hrsg.vonderK9niglichPreuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin，1912，S.36.中译本可参看何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译:《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第257页。

参看林毓生《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版，第45页以下。

Kant's Werke，Band VIII，Hrsg.von der K9niglichPreuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin，1912，S.37.中译本参看何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第25页。

Kant's Werke，Band VIII，Hrsg.von der K9niglichPreuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin，1912，S.41.中译本参看何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第30～31页。

Kant's Werke，Band VIII，Hrsg.von der K9niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin，1912，S.41-42.中译本参看何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第31～32页。

Kant's Werke，Band VIII，Hrsg.von der K9niglichPreuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin，1912，S.40.中译本参看何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第29～30页。

Kant's Werke，Band VIII，Hrsg.von der K9niglichPreuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin，1912，S.39.中译本参看何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第28页。

Kant's Werke，Band VIII，Hrsg.von der K9niglichPreuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin，1912，S.40.中译本参看何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第30页。

可参看拙文《鲁迅思想矛盾探源》，载《鲁迅研究月刊》2001年第2期;《继承“五四”，超越“五四”——新批判主义宣言》，载拙著《新批判主义》，湖北教育出版社2001年版，第11～14页。

例如，刘小枫先生在其新版的《拯救与逍遥》中对鲁迅的这种内心反省评论道:“‘肩起黑暗的闸门’毋宁说是鲁迅对自己黑暗的心的一种文人化描述。”(《拯救与逍遥》，上海三联书店2001年版，第337页)他对鲁迅的批判归结为鲁迅没有他所信奉的基督教的“爱心”。但他似乎并没有想过，基督教的博爱只有在鲁迅所献身的“立人”事业的基础上才有可能在中国得到真实的理解或接受，没有个人灵魂的独立，一切温情脉脉的面纱都只是自欺而已。