(二)

中国20世纪启蒙的另一个缺陷在于分不清康德所谓的“公开运用自己理性的自由”和“私下运用自己理性的自由”。“公开运用自己理性的自由”大致相当于言论自由、出版自由等涉及公共舆论和思想传播的自由，“私下运用自己理性的自由”则是用自己的理性来处理一切专属于自己所担任的职务上的事情。康德认为，前面这种自由应当是无限的，而后面这种自由却必须受到限制。他举例说，一个军官必须服从并执行上级的命令，但他同时有权以学者的眼光对这项命令的得失提出自己的看法;一个公民必须缴纳规定的税额，但他作为一个学者也可以抗议这一税法的不正当;一个牧师有义务按照教会的要求宣讲教义，但也有权利在其他场合作为学者表达自己对这种教义的批判。这种言和行的某种不一致对于一个法制社会来说是必要的。但是如果一个学者以为自己掌握了真理就可以利用自己的职权推行自己的理念，而置自己的社会义务于不顾，或者甚至把这种个人见解的实行就当作自己的义务，那就不仅不是促进启蒙，而且是阻碍启蒙了。对于康德的这种区分和限制，我们当然可以批评他对现存制度的“妥协性”和对现实批判的“不彻底性”。就连黑格尔也嘲讽他:“我们在头脑里面和头脑上面发生了各式各样的骚动;但是德国人的头脑，却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。”但启蒙其实与现存制度的变革并没有直接的关系，它只不过是一场思想解放运动而已。而且，正因为康德的启蒙思想与现实政治制度的变革拉开了距离，所以它比起法国大革命的启蒙思想来要更加深刻，在人类思想启蒙的历程中发生了更加深远的影响。

反观20世纪中国的启蒙运动，由于受中国传统“知行合一”观的影响，那些鼓吹启蒙思想的精英们几乎无一不想借这种思想文化上的观念在现实社会中“解决问题”，有种急功近利和政治实用主义的倾向。在这方面，“五四”的启蒙先驱者们是可以原谅的，因为他们所面临的民族危亡确实是当时每个中国人所惟一能够考虑的头等大事。但是，时至20世纪80年代，启蒙精英们仍然怀着同样的心态去用过激的言词刺激大众的神经，极力造成某种轰动效应，而疏于反省政治层面底下更深层的文化心理问题和人性问题，这就是一种误导了。启蒙思想在他们那里除了具有清算以往的封建残余思想的功能以外(在这方面取得了相当可观的成效)，更重要的功能还在于为当前的政策提供参考，为改革开放设计蓝图(在这方面他们一败涂地)。然而，启蒙思想就其本质而言并不适合于后面这种运用，因为它骨子里是一种批判性的思想。启蒙精英当然希望当局能够放宽政策以获得言论上的不受限制的自由，正如康德对腓特烈大帝的开明政策所描述的那样:“争辩吧，愿意争辩多少就争辩多少，愿意争辩什么就争辩什么;但要服从!”然而，只要这种争辩的具体意见被吸收为国家的官方政策，它就立即失去其启蒙的意义，而成为了启蒙的潜在的批判对象。康德把启蒙理性提升为批判理性，也就是提升为自我批判的理性，正是启蒙的这一本质形态的体现。

但是，启蒙是否就仅仅限于一种书斋里的抽象思想，而根本不关心社会政治现实了呢?康德认为并不是这样。他说:“这种自由精神也会向外扩展，甚至扩展到它不得不和一个对自身发生误解的政府之外部阻力相争斗的地步。因为这毕竟在这个政府面前作出了一个示范，即哪怕有自由，也丝毫不必担心社会的安定和共同体的团结。只要人们不去故意矫情地维护其中的粗野状态，人类就会逐渐地使自己从这种粗野状态中摆脱出来。”换言之，康德主张启蒙运动的自由精神有时也不得不与一个“对自身发生误解的政府”的“外部阻力”发生“争斗”(ringen)，但并不是要否定这个政府，而恰好是要向它展示这种有节制的自由不会破坏社会的稳定，而会使人类逐渐摆脱粗野的状态。康德在这里强调的有三点，一是启蒙的自由精神是有节制的，它并不破坏社会秩序，而是在给政府示范如何才能更好地维持社会稳定;二是这种自由精神不是过激的，而是渐进的，是一个长期的逐步走出来的过程;三是最终它将能够对社会的进步造成实质性的影响。上述思想更明确地表达在该文的最后一段话中:

一种更大程度的公民自由看起来好像有利于民众的精神自由，其实却为精神自由设立了不可逾越的限制;相反，一种更小程度的公民自由却获得了按照每个人自己的能力而伸展自己的空间。因为，当大自然在这种坚硬的外壳下打开了它极为细致地呵护着的胚芽，即自由思想的倾向和天职之后，这种倾向和天职也就逐渐地反作用于民众的思维方式(民众由此而越来越具有了自由行动的能力)，并且最终甚至会反作用于政府的那些有助于政府本身的原理，即按照人的尊严对待人，而不仅仅是把人当做机器看待。

康德写下这段话(1784年)时，法国大革命还要五年以后才爆发，但康德却深刻地揭示了法国革命所追求的公民自由一旦陷入为所欲为的无度就反而使自己受到限制的辩证法。在他看来，精神自由比公民自由更重要，只有精神自由事先奠定了，公民自由才能够逐步地得到扩展。而这正是20世纪中国的启蒙运动所应汲取的教训。