郭子仪忠君的再解释——“胡汉”世界与王朝构造的特点
一
我曾先后发表过《民族关系史研究中的史料问题——从阿布思和仆固怀恩个案谈起》《民族性在认同中的位置——以唐朝郭子仪、阿布思、仆固怀恩为例》两篇文章(1)，这两篇文章谈论的核心思想是民族认同与忠诚度的关系。后一篇则直接涉及到了郭子仪其人，将他与仆固怀恩、阿布思作对比，指出郭子仪、阿布思二人生活的范围都是在一个确定的文化空间之内，他们受到的思想熏染即忠君与爱国，倘若与此背离，就会遭受迫害和挫折，没有回旋的余地。相比而言，仆固怀恩生活在胡、汉两个世界之中，他可以周旋于二者之间，忠诚的对象会受到外界不同的影响而有所转移。当然，郭子仪所在的汉人世界受儒家忠君思想的影响更浓厚，更有典型性而被人们记得。
在行文展开之前，有两个问题须辨明：第一，民族认同与忠诚之间的对应关系能否成立？第二，这是个历史史实，还是个逻辑问题，抑或二者的结合？
先回答第一个问题。我们认为，民族认同是指作为民族群体的个人对本民族的（物质和精神）价值的认可和承认的心理取向。到目前为止的历史事实告诉我们，任何个人都不可能跳出“民族”的藩篱，他（她）最终是属于民族的，只不过隶属于不同的民族群体而已。他（她）对自己所属民族价值的认可和维系，不论是从积极的角度赞美和热爱，还是从消极的角度批判和谴责，都表示他（她）对自己民族感情的流露和寄托。在古典王朝时期如本文涉及的唐朝，人们同样有民族认同的存在，只不过不像今天有这样明确的民族概念，他们所有的，应当是王朝时期民族的认同，即如人们熟知的“汉人”“胡人”的观念。在那种观念支配之下，人们对王朝国家，特别是君主的政治性认可和背离，往往决定于他们的行为之中，即有什么样的思想，就会有什么样的行动。我这里说的思想本身，即包含了民族认同。换句话说，出身于不同民族的个体，对自身所属民族的忠诚，是存在着内在的关系的，尤其上升到王朝、国家的政治层面以及君主、将臣这些政治性的人物身上，这种关系表现得更加明显。因此，本文认为，郭子仪、仆固怀恩、阿布思的民族认同与他们对朝廷的忠诚之间，是存在着明确的对应关系的。这是其一。
其二，郭子仪等人对朝廷表现出的忠诚与背离，首先是史料的记载，在今天看来，这是史实，撇开记载的可信程度与偏见与否，我们至少可以将它归结为文本的事实。对文本意含的解读，那是今人的事情，文本本身已成事实。无论说郭子仪对朝廷如何忠诚、阿布思如何轻易投奔或背离，还是仆固怀恩如何矛盾挣扎，这些行为，都是文献史料的记载，就此而言，他们的事迹已经成为文本史实。但是，民族认同与忠诚之间的关系倘若仅仅体现在这三个人身上，其意义也仅局限在他们之间，不具有典型性，那么也就没有深究的必要。事实上，郭子仪、阿布思和仆固怀恩的民族属性、认同、忠诚对象之间的联系，不仅限于他们个人，而是同类现象的集中反映，易言之，凡是与他们有同样关系的人物，也面临着同样的问题，他们三个只不过是我们挑选出来的典型而已。因此，他们身上所体现出来的民族认同与政治忠诚的关系，就不止是史实本身，透过事实的背后，还有深层的逻辑联系。应该说，对郭子仪等人身上展现的民族认同与忠诚关系的讨论，是史实与逻辑关系的结合，这是我们对第二个问题的回答。
二
由官方编写的正史《旧唐书》和《新唐书》的《郭子仪传》(2)，记载的郭子仪忠诚国家和君主的行为，表明朝廷对郭子仪态度的赞美和褒扬。显然，我们今天所看到的郭子仪的形象，是受到朝廷的鼓励的。这至少表明唐朝之后的五代和北宋正统观念在郭子仪身上的展现。我们现在感兴趣的，不是郭子仪忠君的具体行为如何，因为目前流传下来的记载基本上反映的是这个层面，学者们对他的行为不存在太多的争议和悬念；我们所感兴趣的是，郭子仪的这种形象，反映了什么样的文化形态？除此之外，是否还有其他的形象？这个形象塑造背后的因素是什么？
作为儒家文化影响之下的思想世界，中国传统社会中的君臣关系，除了有领导与被领导的政治关系外，还有关爱和忠诚的伦理。对君而言，他是国家的代言人和象征，被国家的法规条文所确认，又以“天人合一”的思想获得观念上的认可。他要对国家和政权负责，他做得好，既体现出他个人的品性道德的高尚，更蕴示出上天对他的眷顾；反之，君主因失职而引起朝野动荡，他就背负逆天而行的罪责，被臣民所唾弃。对臣而言，忠诚国家与忠诚君主是一致的，因为君是国家的代表，这种确认如上所述，既有法理的依据，又有观念的支配，君主与政权乃至国家，是一体的结合，在那个时代很难将它们区别清楚，所以忠君与爱国，在民族国家观念形成之前的古典王朝时代，往往是结合在一起的，简单说，就是一回事儿。所以臣对君的忠诚就是对国家和民族的忠诚，他（她）不仅获得君主的认可，更受到国家和民族的褒扬。
对君、国家忠诚合一的逻辑前提是：忠诚的本意，乃是个体之间彼此信赖的精神依托，是人类社会彼此交往的可靠联系的手段之一。忠诚与背叛，还有处于二者之间的模糊状态，是协调人与人关系的三个层面，处在两头的关系（即忠诚、背叛），是人们关注最多的部分，外层表现的是道德和精神的价值，背后隐藏的则是利益。在过去乃至现在，人们对忠诚与背叛的解释，几乎都落实在道德层面上。这是我们对忠诚本意的理解。
忠君的观念是建立在个人信赖的基础之上的。就个人而言，忠诚与背叛，是评价一个人的道德和品性的重要标准，忠君则是以此为基础，而又上升到国家、政权和民族的层面，其隐含的价值和意义，都超越了个人忠诚的程度，在很大程度上说，它体现出了民族性和民族的精神。郭子仪忠君的事迹和行为，正是这种民族性的体现（当然这里说的还是儒家文化影响之下的民族性）。这是古今（特别是古代）人们观察郭子仪其人的视角所在。
三
正统之下的郭子仪，以及郭子仪正史地位的确立，已如上述。这是我们回答前文设定的“郭子仪的这种形象，反映了什么样的文化形态”的问题。下文将要解释“除此之外，是否还有其他的形象”的问题。
首先要说的是，郭子仪形象之外，还有诸多其他的形象（或面相）。如果所有的臣子都与郭子仪一样，郭子仪本人也就不会被正史如此的记载。事实上，郭子仪只是诸多形象中的一种。就忠诚的程度而言，还有其他层次的，甚至还有背叛的形象。就个人而言已如上述，国家政权的层面，其复杂程度更大，也更加突出。我在前面两篇文章里已谈及阿布思和仆固怀恩。特别是后者，他处在自铁勒族性向汉人族性的转移过程中，他既受汉文化（包括忠君观念和思想）的影响，又保留着铁勒游牧文化的因素，所以他的精神和思想事实上是存在着农耕儒家文化与游牧文化两个世界的。当然，他生活在朝廷之下汉化逐渐克制游牧文化的倾向之中，但毕竟处在转变的状态。仆固怀恩的思想和境界，不能不受到这两层文化的影响，只不过哪个层次多、哪个层次少的问题。这给他忠诚的领域就要比郭子仪（或阿布思）宽阔得多，后者的忠诚领域是单一的，即我们多次强调的汉人世界的儒家价值的约束。仆固怀恩游走在儒家的忠君和游牧的价值里面，他的内心深处，始终有这两个世界，有的时候汉人世界的价值增大，但是遇到挫折，特别是政治上的冲击，他对游牧世界的精神怀念的情感就相应增加，如果矛盾发展到激烈的、不可调和的程度，他就会比较轻易地选择其中的一个而背离另一个，这是仆固怀恩有别于郭子仪的地方。这些我在以前的文章里都涉及过了，让我再举一两个例子说明。
其一是《旧唐书·狄仁杰传》的记载：
时河朔人庶，多为突厥逼胁，贼退后惧诛，又多逃匿。仁杰上疏曰：“……伏愿（陛下）曲赦河北诸州，一无所问。自然人神道畅，率土欢心，诸军凯旋，得无侵扰。”（武则天）制从之。(3)
其二是同书卷183《外戚·武懿宗传》的记载：
万岁通天年（696年）中，契丹贼帅孙万荣寇河北，命懿宗为大总管讨之……由是贼进屠赵州而去。寻又令懿宗安抚河北诸州。先是，百姓有胁从贼众，后得归来者，懿宗以为同反，总杀之，仍生刳取其胆，后行刑，流血盈前，言笑自若。(4)
其三是《旧唐书·陈希烈传》的记载：
及（李）林甫死，杨国忠用事，素忌嫉之，乃引韦见素同列，罢（陈）希烈知政事，守太子太师。希烈失恩，心颇怏怏。（安）禄山之乱，与张垍、达奚珣同掌贼之机衡。六等定罪，希烈当斩，肃宗以上皇素遇，赐死于家。(5)
上面三个例子中的前两个具有共同性，说的是处在唐朝与突厥、契丹两种势力的对峙，特别是交锋之中河北（河朔）百姓采取何种政治立场的情况；第三个例子描述的则是朝廷命官陈希烈在朝廷与安禄山叛乱势力角逐中的政治立场问题。这三个事例共同的地方是在面临两个对抗势力中选择哪一方的政治立场和态度。第三个例子与前两个不同之处是，陈希烈原本就是唐朝的宰相，虽然被罢职，但毕竟保留着高位，所以他与安禄山的合作被视为投降敌伪，从朝廷这一方而言，惩处他是顺理成章的事情。处在唐朝与突厥、契丹势力之间的百姓，他们隶属于唐朝，但对政治不感兴趣，事实上他们也不具备感兴趣的资格而只关注自己的活口，在大是大非面前立场和态度不够坚定，在朝廷看来，受到斥责和批判，也属正常。但像对待陈希烈那样采取激烈的措施虐待面临强敌毫无招架之功的平头老百姓，似乎就很过分，这是狄仁杰等人上书皇帝陈述理由的原因。至于像武懿宗那般肆意摧残手无寸铁的无辜百姓，除了证明他的毫无人性之外，并不表示朝廷的意图。但无论如何，上面列举的三个事实，都能证明，在敌我双方处在政治、军事激烈的对抗中与朝廷保持一致以致牺牲自我如颜真卿、段秀实之举(6)，在唐朝朝廷的眼里，属于忠贞不屈的形象，是毫无疑问的。与之对比的，不论是出自什么原因，在关键时刻与朝廷不能完全保持一致，总是有所缺憾的。我想，这种政治上的思想和行为，成为考量任何人和任何群体的价值和立场，自古至今，都是如此，可谓一脉相承。不过，我这里要说明的，像郭子仪那样与朝廷保持一致的人和群体，看来未必都是如此。这再次显示出郭子仪思想品性的坚贞与可贵。
四
那么，是什么原因不能出现更多的郭子仪和上文提及的颜真卿、段秀实那样的人物呢？这正是我要回答本文开头提出的“这个形象塑造背后的因素是什么”的问题。如果我们用比较抽象和泛泛的方法来回答，用“事情是复杂的，各种情况都有可能会发生的”，这样的思路不能说不正确，但对解释上面的问题，不是很到位，也不能说是确切的。就追求“具体原因解释具体问题”的史学思路而言，对上面问题进行解说，更佳的方法，还是找出比较切合实际的具体说法，这是本文写作的目的。
然而我下面要解释的，主观上尽量避免抽象，但仍旧保留着某种程度的比较宽泛的意思。这主要取决于两个原因，即忠诚、背叛仅就个人而言，都有具体而明确的解释系统，对个体追究有意义，却未必能够涵盖其他；另外，诚如上文所说，郭子仪之所以有如此的政治立场，而大多数人却不具备这样的态度和观点，其背后隐藏的原因就不只是个人或个体性质的，可能存在着一定（或某种）程度的更广泛的因素和环境。我下面着重谈的是后者。
这里我先摘引拉铁摩尔的一段话，他说：
沿着面对蒙古草原的边疆，有一个逐渐的，在许多地方又是不确定的变化地带，变化首先是出现一种有利于混合经济，但又容有较多的汉族特征的过渡地带。这里，人们大体上倾向于中国。但有时，中国出现政治混乱，而草原却走向联合，在这个时候，一些汉族边民会脱离中国而投到游牧民族的势力中去。在这个地带的外面，还有另一种过渡地带，这里也有利于混合经济，但容有较多的游牧特征。在这里，人们倾向于草原。但在整个中国力量胜过草原时，他们会乘地方势力低落时脱离草原，投向中国。(7)
拉铁摩尔这段话的基本意思是说，在农耕文化与游牧文化中间有一个过渡性的地带，这个地带的特性就是处在不稳定的状态中，其南部靠近农耕地区的，可能更倾向于农耕文化（包括政治立场），其北部靠近游牧地区的，则更倾向于游牧势力。不论他们有什么变化，在两大力量角逐的过程中，中间地带的不确定性，应当是其最基本的特征。是什么原因导致的呢？应该说是南北两方力量的过于强大而产生的拉力、中间势力不具有与其中任何一方抗衡的实力所致。这点不仅表现在长城地区，也更明显地表现在塔里木盆地和中亚若干小国对周围强大势力的态度上，至少从汉朝以来，这些小国就不断地依从于周边汉、北方游牧和西方各强权力量之下。
拉铁摩尔的上述勾画，与我早前描述的传统王朝构建的特点有直接关系。为此，我在这里还要不厌其烦地勾勒一下这个特性。那就是，中国传统王朝在国土疆域和人口组成等方面有个鲜明的特点，即疆域由内外二层结构组成：内层主要是农耕地区，是传统王朝建立的基础，王朝之所以存在，是由这个地区（基础）决定的；外层是周边的非农耕地区，在北部和西部主要是游牧地区，外层是王朝强盛的条件，但不能说是其存在的基础。与疆土并行的人口构成，也恰恰体现出这个特点：处在内层农耕地区的百姓，以汉人为主，他们是王朝依凭的基础；周边非农耕地区的百姓，多是游牧人或半农半牧人，他们则是王朝强盛依靠的对象，与农耕百姓的汉人还是有很大的区别的。
这种内外二层的关系表现在：
内层的疆土和汉人百姓，是王朝依存的基础，王朝倘若丧失了内层，它就会解体和灭亡；外层的疆土和非汉人，是王朝能否走向强大的条件，倘若丧失了他（它）们，王朝（从理论上说）的强盛局面会受到削弱，但不至于解体。用唐朝太宗君臣的对答讲，内层的疆土和百姓，犹如大树根本，这之外的四夷，就是树上的枝叶(8)。在他们看来，根本和枝叶，显然是不同的组成部分。这种观念，是古代王朝国家疆土、百姓区隔内外的典型表述(9)。
如果将这个思路与拉铁摩尔的说法结合起来，我们就会看到，这种内外二层结构在北部长城沿线地区表现得更加典型，这是因为中国历史上的农耕与游牧不论就地区还是民族群体而言，都处在战略性和决定性的位置，可以简单地总结，前近代时期的中国问题，实质上表现的是南北关系。长城地区就是南北问题的症结和焦点。在这个地区中，不论是文化还是民族，都存在着多种样式和复杂多变的境况。就民族成分的复杂性而论，这里如同拉铁摩尔所说的，在农耕的汉人与游牧人之间，还有多种成分，其民族属性背后隐含的是多种文化和生活方式。这种复杂多元的地区，给当地各色人等文化和民族、王朝的认同倾向，提供了多种和多样性的选择。仆固怀恩游走在汉人、胡人的世界，是一个突出的例子。他与阿布思显然有巨大差异。阿布思投奔唐朝，来得轻易；返回漠北，也毫无牵挂，他对唐朝尚无深刻的体验，没有深厚的民族认同感。他的内心世界，还属于胡人的单纯的一个世界。郭子仪与他一样，只不过他认同的是汉人的儒家文化世界。郭子仪和阿布思是拉铁摩尔描述的南部和北部的农耕、游牧的中坚，仆固怀恩则是他们之间的游摆不定的“过渡地带”，他的内心最复杂，也最有移动性和不确定性。我们认定他的不确定性的一个至关重要的原因，是他的文化和族性归属尚未转化为汉人，也就是说他的精神境界尚未形成一个具有排他性的汉人世界的价值取向。为此，这里再引用两个为人熟知但似乎更具有解释性的个案，以烘托仆固怀恩的二元世界的特性。
一个是安金藏，事迹见《旧唐书》本传：
载初年，则天称制。少府监裴匪躬、内侍范云仙并以私谒皇嗣腰斩……或有诬告皇嗣潜有异谋者，则天令来俊臣穷鞫其状，左右不胜楚毒，皆欲自诬，唯（安）金藏确然无辞，大呼谓俊臣曰：“公不信金藏之言，请剖心以明皇嗣不反。”即引佩刀自剖其胸，五脏并出，流血被地，因气绝而仆。则天闻之，令舆入宫中，遣医人却纳五脏，以桑白皮为线缝合，傅之药，经宿，金藏始甦。则天亲临视之，叹曰：“吾子不能自明，不如尔之忠也。”即令俊臣停推，睿宗由是免难。(10)
另一个是石演芬，事迹见《新唐书》本传：
石演芬者，本西域胡人，事李怀光至都将，尤亲信，畜为假子。（德宗时，李怀光有反意）演芬使客郜成义到（德宗）行在，言怀光无破贼意，请罢其总统。成义走告怀光子琟，怀光召演芬骂曰：“尔为我子，奈何欲破吾家？今日负我，宜即死。”对曰：“天子以公为股肱，公以我为腹心；公乃负天子，我何不负公？且我胡人，无异心，惟知事一人，不呼我为贼，死固吾分。”怀光使士脔食之，皆曰：“烈士也，可令快死。”以刀断其颈。德宗闻，赠演芬兵部尚书，赐其家钱三百万，斩成义于朔方。(11)
根据出土的墓志铭记载(12)，安金藏的父亲是太宗时投奔到唐廷的西域胡人安国大首领安菩，其母何氏，亦应为昭武九姓之何国人。他的父亲“破匈奴衙帐，百姓归中国。首领同京官五品，封定远将军”(13)。这段所指，应当与贞观四年（630年）唐军击败东突厥颉利可汗并将其俘虏，唐朝又将突厥降户安置在长城沿线，突厥首领被安置在长安城的事件联系在一起，说明安菩一家及其部属在太宗初年既已投附唐廷了。从两《唐书·安金藏传》的记载看，他的籍贯已是京兆长安，而不是西域安国了，这与他的父母被安置在长安做官有直接的关系。更重要的是，籍贯的选择表明了他已成为唐朝的属民而不再是西域安国人了，因为朝廷对中外交往有明确的规定，即“中国人不合私与外国人交通、买卖、婚娶、来往”(14)，安金藏若是外国人，显然与此有悖。他的籍贯改成长安，说明他从法律和规章制度上成为唐朝的属民，进入到了汉人的领域；他对皇嗣（睿宗）表现的忠诚，亦反映他的内心精神（观念），已从胡人的一元世界转变成为汉人的一元世界了。
石演芬的情形与安金藏既有差别，也有共同之处。石演芬清楚地认同自己的“胡人”身份。他是朔方节度使李怀光的属下并深受李怀光的信任和器重。但是当李怀光开始萌生反叛朝廷的心态并施诸于行动之时，石演芬就开始明确地表明自己的政治立场：我虽是胡人，但我忠诚于唐朝（廷）。尽管我是李怀光的亲信甚至义子，但在李怀光与朝廷二者必居其一的选择中，他还是选择朝廷，其理由就是“惟知事一人”，那就是皇帝、朝廷。显然，身为胡人的石演芬，他的内心则由胡人的认同转向了汉人的认同，他对皇帝的忠诚表现了他的汉文化的价值取向已经成为他唯一的、单独的、具有排他性的认定。
安金藏和石演芬，一个生活在前期武则天前后，一个生活在中后期德宗前后，他们的情况千差万别，但他们对朝廷表现出的忠心，说明他们汉文化的选择和认定，已经超越了他们原来的胡人世界的文化价值。更直接说，与仆固怀恩相比，他们已脱离了胡汉两个境界的模糊状态，转而以汉文化为认同的取向。因此，他们在面对政治上的关键局面，或者政治性选择的时候，他们就会受到汉人文化价值的约束和影响。其价值取向与选择，石演芬的事例最典型。在他看来，自己倘若跟随李怀光行动，就会被朝廷视为叛乱，属于贼子乱党。这种心态明显是汉人的（传统）意识。石演芬之不惧个人的性命杀身，其忠诚深厚固然可备一解，问题的实质还是他不能蒙受“贼党”的恶名。汉人世界的单一而排他性价值的取向，是石演芬壮义行为的精神支柱。
不论是安金藏，还是石演芬，不管他们个人民族成分是否汉化还是保留原属，也不管他们是否真正加入汉籍，他们忠诚朝廷和皇帝的行为表明，他们的政治认同已经是单一的汉人意识了。与他们相比，仆固怀恩正处在胡人向汉人意识的转化之中，处在转化之中的仆固怀恩，他的内心就有两个世界；转化过来的安金藏、石演芬，他们的认同就只有汉人的世界了。这是他们忠诚朝廷的一个不可忽视的因素。从这个角度再看郭子仪，他身为汉人，生活在中原农耕文化的环境中，虽然他成年以后的活动多在农耕与游牧交接地带，但是，他的精神和价值，都是传统的儒家文化，或者说他的物质性生活与精神价值，都属于二元结构中的内缘，是单一的世界，他的单一的汉人认同的价值理念，促使他对朝廷表现出了忠贞不贰的行为。在这种单一的价值认同中，忠诚和忍辱（看来）是郭子仪及其家人的唯一（正确的）选择。这是我对郭子仪忠诚问题的一个解释。
五
如上所说，这个题目能否成立，是出自文章开头设定的两个前提，既然我认为这两个问题都能成立，正文的部分就是我的解释，其结论也如上述。还要特别说明的是，这个解释与以往古人和今人的解释不存在必择其一的选择性矛盾。自然，对郭子仪的忠诚可以有不同角度的看法、观点和讨论，我这篇文章的目的，就是企图从“二元制”的结构和多元民族认同的视角出发，这个解释应该说是从一个较不同于前人的角度立论的，是就郭子仪忠诚的问题给出一个新的说法，属于旧题新做。既然如此，这类课题也会言人人殊、各有自解的特性。至于有无道理，还请学者专家不吝赐教。
（本文是为2008年10月在山西阳曲举行的“全国‘郭氏文化’阳曲学术研讨会”准备的论文）
【注释】
(1)瞿林东主编：《史学理论与史学史学刊》2004/2005年卷，北京：社会科学文献出版社，2005年，第65-74页；《历史学家茶座》（总第9辑）2007年第4期，济南：山东人民出版社，2007年，第142-147页。二文又收入本书之内。
(2)见《旧唐书》卷120《郭子仪传》，北京：中华书局，1975年，第3449-3466页；《新唐书》卷137《郭子仪传》，北京：中华书局，1975年，第4599-4609页。
(3)见《旧唐书》卷89《狄仁杰传》，第2891-2892页；参见《新唐书》卷115《狄仁杰传》，第4212-4213页。
(4)见《旧唐书》卷183《外戚·武懿宗传》，第4737页；参见《新唐书》卷206《外戚·武懿宗传》，第5842页。
(5)见《旧唐书》卷97《陈希烈传》，第3059页；参见《新唐书》卷223上《奸臣上·陈希烈传》，第6350页。
(6)见《旧唐书》卷128《段秀实、颜真卿传》，第3583-3598页。
(7)见（美）拉铁摩尔著，唐晓峰译：《中国的亚洲内陆边疆》，南京：江苏人民出版社，2005年，第316页。
(8)参见（唐）吴兢撰，谢保成集校：《贞观政要集校》卷9“议安边第三十六”，北京：中华书局，2003年，第503-504页。
(9)关于这个问题的讨论和表述，参见拙稿：《王朝国家体系的构建与变更——以隋唐为例》，孙家洲、刘后滨主编：《汉唐盛世的历史解读——汉唐盛世学术研讨会论文集》，北京：中国人民大学出版社，2009年（又收入本书）；《中国传统王朝国家（观念）在近代社会的变化》，姚念慈执行主编：《民族史研究》第6辑（总第8辑），北京：民族出版社，2005年；《中原与北部地区的共生关系——从长城谈起》，陈楠执行主编：《民族史研究》第7辑（总第9辑），北京：民族出版社，2007年（亦收入本书）；《传统与近代的对接——从地域和民族角度论述中国传统王朝的近代境遇》，耿昇等主编：《多元视野中的中外关系史研究：中国中外关系史学会第六届会员代表大会论文集》，延吉：延边大学出版社，2007年。
(10)见《旧唐书》卷187上《忠义上·安金藏传》，第4885页；参见《新唐书》卷191《忠义上·安金藏传》，第5506-5507页。
(11)见《新唐书》卷193《忠义下·石演芬传》，第5555页；参见《旧唐书》卷187下《忠义下·石演芬传》，第4907-4908页。
(12)墓葬出土的情况参见洛阳市文物工作队：《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》，《中原文物》1982年第3期。
(13)见赵振华、朱亮：《安菩墓志初探》，《中原文物》1982年第3期；赵俪生、温玉成：《一通与唐史、中亚史有关的新出土墓志》，《西北史地》1986年第3期。
(14)见《册府元龟》卷999《外臣部·互市》，北京：中华书局，1960年，第11727-11728页。