民族关系史研究中的史料分析——从阿布思和仆固怀恩个案谈起
史学研究固在求真，这是中国传统史学的基本诉求和特点，至少在先秦时期史官因为真实记载一再被杀也不改变初衷的事实上体现得很清楚(1)，清朝的乾嘉考据学派以文献整理和解读得接近原貌进一步强化了中国史学求真的特性；西方兰克学派的求真求实也有同样的诉求(2)。这种史学流派我们可以用“实证”两个字概括，它是迄今为止大多数史学家采用的方法，也是众多史学流派当中最有代表性的，属于主流派别。在中国大陆，这种实证史学的地位似乎更坚固，虽然近年因受外界影响而出现许多新的思潮和流派，但实证主流趋势仍顽强地占据固有的位置。
本文要讨论的问题就是在这种史学流派观念的支配之下，我们在进行具体历史问题的研究时，这种实证的精神到底如何体现？应当说这在理论上不存在问题，但在实践中却问题成堆。我这里以自己研究的隋唐五代史领域的问题为例，谈谈我的想法。
一
中国历史由众多的民族构成，今天已成为共识，任何研究中国历史的人若要忽略民族问题而探求中国历史的全貌，都会走向缘木求鱼的困境。但是与汉人的传统相比，历史上的我们现在称之为“少数民族”的群体，他们对过去的记载显然不像汉人那么关注，特别是以游牧生活为主的群体，他们对文献的记载和保存更加忽略。就今天我们国家各少数民族历史文献记述和保存情况而言，藏、彝、纳西、白、壮、傣、苗、突厥语族、蒙古、满、锡伯、回等民族文献的记载和保存比较突出(3)。譬如藏族历史文献，最早的可以追溯到吐蕃时期，当时中原地区是唐朝，藏族的先民吐蕃人的文字史料在敦煌莫高窟和其他地区得以保存，我们得知这是目前发现较早的藏文文献。我们今天在研究唐朝与吐蕃的关系时，除了汉文文献之外，最重要的史料就是吐蕃文书。中央民族大学藏学研究院的王尧先生以精通吐蕃文献和解读古藏文而知名于学界同行，他早在20世纪80年代初期就对敦煌藏文文献进行研究，并利用这种文献研究吐蕃历史，先后发表了一批文章和著作，在学术界产生了广泛的影响，为这段历史的深入研究打下了基础。
王尧先生对吐蕃历史的研究，明显地是从民族文献的认读开始的，也就是人们熟悉的从语言文字研究历史的欧洲汉学传统的治学路子。说起来这个传统是在20世纪初期中国学者到欧洲特别是德国留学获得的方法，傅斯年先生特别提倡这种办法。他从欧洲留学回归后在中央研究院创立的历史语言研究所的宣言书中，明确地提到了这种治学的好处，并将它用在中国历史的研究上(4)。将语言与历史结合起来，它的好处是可以利用不同民族文字的材料进行多角度研究，获得多方信息，开阔研究者的视野，最终加强史学研究的深度。中国在20世纪前期有不少学者走这条路，后期相对要少些，主要是当时与国外联系较少，学术研究也受到影响。不过，这种治学的路子还是被一些学者继承下来了，像我所熟知的耿世民先生和张广达先生都是如此，他们非常重视语言在历史研究中的作用，耿先生本人就是从语言学起家的，他后来的兴趣更集中在西域历史上。
现在再回到本节的论题之上。
虽然少数民族对自己过去的历史和文化多有记述，保存下来的文献史料也很丰富多彩，但是与汉文文献史料比较起来，就显得少多了。我这里尤其讲到北方草原的游牧势力，不论是早期的匈奴、东胡、鲜卑，还是中期的突厥、回鹘、契丹、女真，他们在历史上曾经统一过草原的东部、西部甚至整个草原，纵横万里，但是这些辉煌随着他们政权的溃落，相继地从人们的视野中消失，其原因就是他们没有为后人留下更多的文献史料。相反，汉人所建立的王朝和政权，至少从商朝开始，我们就可以通过商人书写的甲骨文窥测到他们的生活，周人青铜刻写的文字虽然简短，但也给后人留有深刻的印记。后来的文献刻写，尤其是印刷技术的改进，使汉文文献大量地出版成为可能，这是中国对世界文明的一大贡献，更重要的是保存了对当时王朝的详细刻画。
就中古历史研究而言，我们今天对隋唐五代时期的各个民族、中原王朝与边疆地区的民族势力、南北关系等涉及到所谓的民族问题时，依据的主要是汉文史料。譬如隋唐与北方突厥人的关系，我们依据的汉文文献主要有《隋书》、新旧《唐书》、《通典》、《唐会要》、《唐大诏令集》、《册府元龟》、《全唐文》以及唐宋人撰写的笔记小说之类，这些材料无一例外地是汉人或受汉化影响的人撰写的，都是汉文材料。而突厥人的材料则很少。《隋书》卷84《北狄·突厥传》说他们“无文字，刻木为契”，而《通典》卷197《边防十三·北狄·突厥上》则说“其书字类胡，而不知年历，唯以青草为记”；显然，《通典》与《隋书》的记载是不同的。《隋书》的撰写在唐初，《通典》则是中唐时代完成。在魏徵他们看来，突厥人是没有文字的，而杜佑则认为他们有文字，究竟何者准确？经过一个多世纪对蒙古发现的突厥碑铭的解读证实，突厥人是存在着文字的。《隋书》所说的他们没有文字可能是突厥人早期的情况，正像契丹人、党项人、女真人仿照汉字自创本民族文字一样，突厥人可能也是在他们生活的过程中开始创造（或借鉴）并使用文字的(5)。不管怎样，历史上的突厥人有自己的文字，现在已不是问题了。突厥碑铭的发现和成功解读，为我们提供了他们在与中原王朝（这里指唐朝）进行交往和联系的一些来自突厥方面的信息(6)。而这些信息与唐朝文献的记载有些方面吻合，有些则有差异。为什么会出现这样的问题呢？于是我们不能不关注文献本身的情况。
二
中国汉人文化以文献史料丰富著称已如前述，但是从今天科学研究的角度分析起来，我们看出这些文献史料的记载有极强的个人或集团的色彩，易言之，记载的角度都是从中原王朝的中心地位和汉人的正统特性着眼的，对周边民族和异己势力的记载存在着他们本身并不认可的偏差。我这里举两个具体的例子来说明。
一个例子是关于突厥阿布思的。
《资治通鉴》卷215唐玄宗天宝元年（742年）八月条记载：
丁亥，突厥西叶护阿布思及西杀葛腊哆、默啜之孙勃德支、伊然小妻、毗伽登利之女率部众千余帐，相次来降，突厥遂微。九月，上御花萼楼宴突厥降者，赏赐甚厚。
同书卷216玄宗天宝十一载（752年）三月条记云：
安禄山发蕃、汉步骑二十万击契丹，欲以雪去秋之耻。初，突厥阿布思来降，上厚礼之，赐姓名李献忠，累迁朔方节度副使，赐爵奉信王。献忠有才略，不为禄山下，禄山恨之；至是，奏请献忠帅同罗数万骑，与俱击契丹。献忠恐为禄山所害，白留后张暐，请奏留不行，暐不许。献忠乃率所部大掠仓库，叛归漠北，禄山遂顿兵不进。
这两段记载告诉我们阿布思是突厥的一位重要大臣和将领，唐天宝元年（742年），突厥内部发生冲突，唐军乘机进攻，阿布思与突厥其他重要人物遂归降唐朝，玄宗亲自设宴招待，并赐阿布思为李献忠之名，这是对投附归顺的外族重要人物给予的特殊荣誉；同时，唐朝任命他为朔方军的节度副使。应该说，唐朝对阿布思的处置算是仁至义尽。然而，阿布思与安禄山之间的关系却搞得很僵，双方互不买账，最后阿布思逃往漠北，不再与唐朝发生关系。
值得我们注意的是，《资治通鉴》在记载阿布思归唐和离唐的行为分别用了“来降”和“叛归”的字眼，这是汉文文献在记载周边民族与中央王朝发生联系时经常使用的词汇。这种词汇用以描述唐朝属下的将臣对中央王朝的立场和态度，是毫无疑问的。因为他们都在王朝的管辖之内，对王朝而言，他们的行为可以用“忠诚”和“背叛”等词汇描写，而这些叛臣和叛将也受着道义上的谴责和（民族）精神上的折磨。像汉朝苏武牧羊表现的誓死不降与李陵的归附匈奴，在中原王朝和汉人的心目中，明显地表现出不同的精神境界。这都是从汉人和中原王朝的角度出发的，它们本质上受到儒家文化的支配和制约。《资治通鉴》对阿布思所用的词汇也表现出这种态度，即以中原王朝的传统观念和心态去评定阿布思的一举一动，因此有“降”和“叛”之分(7)。
但是，作为突厥统治集团的精英分子，阿布思的行为，也应该有他自己的立场和观点，或者说作为游牧民族成员，突厥人应该有他们自身与中原王朝交往的价值和理念。诚如阙特勤碑铭声称的那样：“汉人的话语始终甜蜜，汉人的物品始终精美。利用甜蜜的话语和精美的物品进行诱惑，汉人便以这种方式令远方的民族接近他们。当一个部落如此接近他们居住地之后，汉人便萌生恶意。”(8)这里表达的是突厥人对汉人和中原王朝的印象，虽然说者怀有个人的企图或恶意，可能也是政治上的宣传，内容并不可尽信，但它表达的却是突厥统治集团的观念，而这种观念在突厥人中应当说是有影响的。作为唐和突厥两个政权，而且处于对抗之中的王朝，双方的互相攻击本属正常，可是对研究者而言，倘若我们站在其中一方的角度和立场去记述和研究当时的人物和事件，而不是从全方位角度和不偏不倚的观点进行研究，那我们就会受到一方史料的支配和制约，研究的结论很难说是客观、公允的。就阿布思而言，对唐朝而言，他的投奔可以是“归降”，他的脱离可以是“叛逃”；但是从他自身和突厥的角度讲，他无所谓忠诚与叛变，他们有自己的目的和思想观念，一切处在利益和价值之中。因为阿布思内心深处并不认为自己是唐朝的属臣，他尚未具备儒家文化的价值和观念，以陈寅恪先生的判断，阿布思还不具备文化上的汉化，因此他不是汉人而是胡人(9)，对这么一个人拿汉人和儒家文化的标准去要求他，就会使我们陷入片面的困境，不能把握他的真实情况。事实上，阿布思的选择既可以归降唐朝，也可以返回漠北，他不受汉人的精神和道德观念制约。明乎此，我们对阿布思的行为可能会与古人有不同的了解，历史事实的真相可能会揭露得更多一些。
另一个例子是关于仆固怀恩的。
仆固怀恩是漠北草原西部的铁勒人(10)，他所在的部落于贞观二十年（646年）归降唐太宗。当时漠北草原的最大力量是薛延陀，薛延陀试图控制草原以填补突厥人的空缺，与唐朝对抗。唐朝派军与铁勒等势力联合攻灭薛延陀，这些联合者也纷纷投附唐朝。仆固怀恩的先人就是这个时候归顺太宗的(11)。此后，其先人被唐朝任命为金微府都督，并世袭此职。到怀恩的时候，正是唐朝中期安史之乱前后，他跟随郭子仪征讨叛军，立下战功，职务也随之升迁，充任朔方节度使，成为唐朝中兴之功臣。然而，到代宗广德二年（764年），怀恩却背叛唐朝，招引回纥、吐蕃军队进攻唐朝，最后猝死沙漠。
关于仆固怀恩的叛乱，今人多有研究(12)。根据汉文文献的记载，怀恩有叛唐之心是在平定安史叛将史朝义之时。《资治通鉴》卷222唐代宗广德元年（763年）闰月条记云：
癸亥，以史朝义降将薛嵩为相、卫、邢、洺、贝、磁六州节度使，田承嗣为魏、博、德、沧、瀛五州都防御使，李怀仙仍故地为幽州、卢龙节度使。时河北诸州皆已降，嵩等迎仆固怀恩，拜于马首，乞行间自效；怀恩亦恐贼平宠衰，故奏留嵩等及李宝臣分帅河北，自为党援。
回纥登里可汗归国，其部众所过抄掠，廪给小不如意，辄杀人，无所忌惮。陈郑、泽潞节度使李抱玉欲遣官属置顿，人人辞惮，赵城尉马燧独请行……因说抱玉曰：“燧与回纥言，颇得其情。仆固怀恩恃功骄蹇，其子瑒好勇而轻，今内树四帅，外交回纥，必有窥河东、泽潞之志，宜深备之。”
《旧唐书》卷121《仆固怀恩传》也记载仆固怀恩在陪同回纥可汗返国的路上途经太原时，驻守太原的辛云京怀疑怀恩与回纥人有勾结，关闭城门拒不招待。仆固怀恩十分生气，上告朝廷，而辛云京这边也将其疑心禀报朝廷，“怀恩累奏请诛云京、（骆）奉先，上以云京有功，手诏和解之，怀恩遂有贰于我。”不论是《资治通鉴》还是《旧唐书》，仆固怀恩存有二心几乎都是在他陪同回纥可汗返国之时萌生的。关于这些问题，我以前曾有过讨论(13)，我这里要强调的是，尽管仆固怀恩家族早在唐太宗的时候就已归降了朝廷，但是仆固怀恩本人与唐廷的关系仍然很微妙。这种微妙关系与他的族属又有联系，特别是他早年活动的地区和他所接触的人物，都与北方游牧势力有关联，这对一个以此为生的人物不能不产生影响。汉文中普遍把仆固怀恩的行为视作叛乱，与阿布思比较起来，这样的描写是符合汉人的逻辑的：因为仆固怀恩家族早已归降唐朝，他本人又是唐朝的军队将领，他后来勾结吐蕃和回纥向唐朝进攻，这明显的是背叛行为。汉文这样的记载是没有问题的，证据确凿。但是，仆固怀恩为什么会有这样的举动？从他向唐朝君主上书表白的内容，我们看出：“怀恩以寇难已来，一门之内死王事者四十六人，女嫁绝域，再收两京，皆导引回纥，摧灭强敌”(14)。这些情况都是存在的，也就是说仆固怀恩家族为唐朝尽心尽力，他本人更是协助郭子仪镇压安史叛军，立下汗马功劳。
然而，当仆固怀恩受到猜忌或怀疑的时候，他脱离唐朝甚至与外部势力联合对抗唐廷，也在很大程度上反映出这类胡人将领的另一种状况。在这里我还是征引潘蛟的一段话说明：
今天的汉族事实上分布在不同的地域和国家中，生活在不同的社会政治经济制度下，彼此在文化上也存在着一定的差异，但由于坚信自己是炎黄子孙、龙的传人，从而彼此仍旧能达成民族认同。反过来看，有些民族与汉族长期杂居混处，他们与相邻的那部分汉族在地域、经济，甚至语言和文化上的差异实际上可能小于汉族集团内部的差异，但他们却可能始终自认为或被认为是有别于汉族的“少数民族”，究其原因，就在于他们自认为或被认为在起源上有别于汉族。(15)
这段话的前因后果我们可以不去理解，单就它表达的意思，我觉得值得推敲。所谓汉族和少数民族的区别，作者提供给我们一个心理上的认同问题，这对理解仆固怀恩反叛与其心理负担较小有直接的关系。按照上文的理解，汉族与少数民族的区别主要表现在心理认同上的差异，汉族与其相邻的少数民族，可能在生活习惯上没有多少差别，但是一旦有敏感问题或利害关系出现，双方的差异就表现出来了。上文征引的陈寅恪先生所说的胡人与汉人的差异，按照陈先生的理解，文化起主要的作用，所谓“凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人”是他们已经完全融入到相应的文化之内，在这种情况下，他们就以融入的文化界定自己的出身和民族认同。
潘蛟与陈寅恪先生从不同的角度提到民族心理和认同的问题，借用他们的观点来分析仆固怀恩，我认为仆固怀恩之叛，至少从他个人与族属问题上似乎有更宽阔的解释。
如上所述，仆固怀恩的家族归降虽然较久，但是他的先人一直担任金微府都督一职告诉我们，这个家族的汉化似乎并不明显。金微府属于羁縻府州，按照唐朝的处置，羁縻府州保持原有的生活方式，他们的社会结构并没有被打破(16)，仆固怀恩生活的圈子大概多是胡人，他所服务的朔方军也是胡汉混杂的军队，居住的地区亦属多族杂处之地(17)。有的学者指出，铁勒人归顺唐朝之后，随着时日发展，这些人相继与汉人和其他群体接触，生活上开始逐步汉化，至少河西地区的铁勒部落在唐后期趋向消亡了。但是具体的情况则相当复杂，即使是晚唐沙州归义军政权之内的铁勒人浑子盈，他虽是汉化的铁勒人，但仍然保持着游牧民族尚武精神的特性(18)。而仆固怀恩生活的空间也同样以勇武著称，况且羁縻体制尚有影响，所以我们认为仆固怀恩内心深处仍然保留着游牧民族的风格和文化。“受这种心理支配的胡族将领，他们在与唐朝的交往中就有可能因诸种条件或环境的制约而作出不同的选择，这一点汉系将领显然不如胡系将领活动的范围宽广，在一定程度上也可以解释郭子仪充任朔方使受到宦官的猜忌或压制仍旧忠诚如一的心理态度；仆固怀恩可以轻易地跨越这一步而不致有更多的心理负担。这就是仆固怀恩与郭子仪之间的差别”(19)。
对仆固怀恩而言，他可以有两个心理生活的空间，一个是汉系空间，一个是胡系世界，当汉系空间不能容纳时（至少在他看来），他就去追想胡系世界。在哪个世界生活得更好，取决于哪个世界提供的条件和环境。与阿布思相比，仆固怀恩驰骋的地域相对地缩小了，他毕竟世代与汉人接触，从他反叛活动变得明显时他母亲拒不跟从并誓言“吾为国家杀此贼，取其心以谢三军”的举止看(20)，他的家庭还是深受汉人君臣观念的熏陶的，这不能不影响仆固怀恩本人，他向代宗上书表白自己对皇帝的忠诚等一系列行动和举措，足以看出他对王朝的眷恋，他虽然反叛了，但是没有阿布思那样的干脆，所以他和阿布思同样是北方胡人，由于与王朝接触的多少、对汉文化吸收的大小、融合程度的深浅等都有明显的差别，他们的行动，特别是其背后隐藏的心境是颇不相同的。
阿布思和仆固怀恩的情况我们只能从汉文史籍里去理解，有关他们自己的材料，或从他们一方解释的文献今天都没有留存下来，或者原本就不存在。用汉文文献去理解他们，他们只能是叛乱者，对仆固怀恩而言似乎可以成立，但对阿布思来讲就另当别论了，他压根就没有汉人文化的影响，也不存在忠君的观念，即使是仆固怀恩，两种生活空间的提供，也使他不可能像郭子仪那样忍辱负重，这是我们对仆固怀恩反叛的理解。倘若仅仅根据汉文材料的记载，我们就不可能有上述的想法。但毕竟，这些都属猜测和推想，原因再简单不过：我们没有另外的史料，汉文记述的多为单方面的信息，对这种材料，作为今人，我们应当有所鉴别和分析，如此方能不至于曲解历史或片面理解。
但这还不够，仅停留在对文献的分析解释上，我们还不能对历史事实本身作精深的研究，还要掌握和具备现代社会科学的基本方法和素养。现代科学的基本精神是站在客观的立场，以现代科学方法去理解和分析文献，从多种角度去观察历史和研究的对象，切忌信息闭塞、思维单向，全面掌握史料，把握更多的信息，从多个方面分析事物，尽可能达到最大的真实。这里，科学思维和方法的训练是至关重要的。现在我们看到越来越多的学者（特别是青年学者），他们治学的视野迅速扩大，信息多源而灵通，特别受到科学方法的严格训练，这对克服以往单向、片面的弊端会有诸多纠正。
（本文原载瞿林东主编：《史学理论与史学史学刊》2004/2005年卷，北京：社会科学文献出版社，2005年，第65-74页）
【注释】
(1)春秋时期晋国和齐国的史官（董狐、南史氏等）秉笔直书甚至惨遭杀害也不改变初衷的精神，成为传统史书修撰的美德，参见杨伯峻编著：《春秋左传注》鲁宣公二年和鲁襄公二十五年条，北京：中华书局，1981年。
(2)参见《中国大百科全书·外国历史》“西方史学史”条目，北京：中国大百科全书出版社，1990年。
(3)参见张公瑾主编：《民族古文献概览》，北京：民族出版社，1997年。
(4)参见李宏岩：《中国近代史学中的德国资源》，2004年9月11日“史学研究网”。
(5)参见张公瑾主编：《民族古文献概览》，第354-364页（这部分由张铁山撰写）。
(6)19世纪在蒙古境内发现了东突厥第二汗国时期的几块碑铭，先后有汤姆森、拉德洛夫等外国学者进行解读和研究，中国学者岑仲勉、韩儒林、耿世民等将国外的碑铭解读和研究成果介绍到中国。参见耿世民：《古代突厥文》，中国民族古文字研究会编：《中国民族古文字研究》，北京：中国社会科学出版社，1984年；同作者：《古代突厥文主要碑铭及其解读研究情况》，《耿世民新疆文史论集》，北京：中央民族大学出版社，2001年；同作者：《古代突厥文碑铭的发现和解读研究》，《西北民族研究》2005年第1期；芮传明：《古突厥碑铭研究》，上海：上海古籍出版社，1998年。
(7)参见芮传明：《古突厥碑铭研究》，第218页。
(8)《新唐书》卷83《诸帝公主传》记载：“阿布思之妻隶掖廷，帝（肃宗）宴，使衣绿衣为倡。主（肃宗之女和政公主）谏曰：‘布思诚逆人，妻不容近至尊；无罪，不可与群倡处。’帝为免出之。”（北京：中华书局，1975年，第3661页）和政公主对阿布思其人的行为定性是“逆”，即如律文所说的“有人谋背叛本朝，将投蕃国，或欲翻城从伪，或欲以地外奔”，是十恶不赦的“谋叛”大罪（见《唐律疏议》卷1《名例·十恶》，刘俊文点校，北京：中华书局，1983年，第8页）。她之看待阿布思，显然是从唐朝臣子的角度着眼的。这在唐朝一方讲，似乎是共识。
(9)陈寅恪先生说：“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”见《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，1982年，第17页。
(10)岑仲勉先生将这些史料排比校勘，参见氏著：《突厥集史》（上册），北京：中华书局，1958年，第239-248页。
(11)关于铁勒的名字，有学者称应作“敕勒”，参见王永兴先生：《〈新唐书·地理志〉所载敕勒等羁縻州府与民族迁徙》，同作者：《陈寅恪先生史学述论稿》，北京：北京大学出版社，1998年。
(12)参见Charles A.Peterson.P'u-ku Huai-en and the T'ang Court:the Limits of Loyalty.Monumeta Serica Vol.XXIX 1970-1971,the University of California,Los Angeles,USA；林冠群：《仆固怀恩》，《中国边政》（台北）第78期，1982年6月。
(13)参见拙稿：《仆固怀恩充任朔方军节度使及其反唐诸问题——兼论肃代之际朔方军变化及唐廷对策》，《民大史学》第1辑，北京：中央民族大学出版社，1996年。
(14)见《旧唐书》卷121《仆固怀恩传》，北京：中华书局，1975年。
(15)见潘蛟：《民族定义新探》，马启成、白振声主编：《民族学与民族文化发展研究：庆祝林耀华教授从教六十二周年纪念文集》，北京：中国社会科学出版社，1995年。
(16)见《新唐书》卷43下《地理志七下》；谭其骧：《唐代羁縻州述论》，同作者：《长水集续编》，北京：人民出版社，1994年。
(17)参见拙稿：《朔方军的建置发展与胡兵蕃将》，《北大史学》第五卷，北京：北京大学出版社，1998年。
(18)参见荣新江：《唐代河西地区铁勒部落的入居及其消亡》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，北京：中国社会科学出版社，1991年。
(19)见拙著：《唐朝朔方军研究——兼论唐廷与西北诸族的关系及其演变》，长春：吉林人民出版社，2000年，第175页。
(20)见《资治通鉴》卷223唐代宗广德二年（764年）二月条，北京：中华书局，1956年，第7162页。