唐前期东突厥复兴反映的族属意识与认同问题——从民族学的角度着眼
民族关系史作为唐史研究领域中一个重要的方面，至今取得的成果不可谓不丰富(1)，但是，也应该看到，从学科方法的角度着眼，这个方面走向细致和深入的空间还是很大的。以往的学术研究，对这个方面的着眼，更多的是从史料出发，就唐朝中央与地方、汉族与非汉族各种关系多有涉及，其方法论的意义，主要体现在比较传统的即对文献本身的解读和分析的精到上面。毋庸置疑，这是研究唐朝民族史和民族关系史根本性的方法，是基础。但也不能不看到，除此之外，我们还有若干其他的办法。以下，结合本人近年的研究，我在这篇文字里着重就观察问题的角度和方法，谈谈自己从事唐朝民族关系史研究的一点体会。
一
与宋史和宋朝以后的朝代比较起来，唐史研究的直接或者称为第一手的资料，还是比较少的(2)。宋朝以后，印刷技术的改进，为书籍出版提供了前所未有的便利条件，而宋朝文治兴盛，教育发达，读书人和写书人较前倍增，史籍著作亦获空前之发展，单凭史料之类的研究某些问题，不在话下。文献学提供研究者的空间，足以让他们驰骋往还。与此对照，唐史资料留给我们的空间，狭窄得几乎无以插足，要想利用新资料研究新问题，用“绝无可能”的表述说得太绝对了，但一般而言，都是采用重复性的资料研究问题，或者是老题新论，或者是旧事重谈，这种情形，在当下学界具有普遍性。自然，20世纪初敦煌、吐鲁番文献相继出现，为唐史学界注入了新鲜血液，被誉为20世纪四大新史料发现之一(3)，引起国内外学者的重视，遂呈现“敦煌学”“吐鲁番学”研究的新格局；新近有宁波天一阁宋本令文（沿承唐令）的再现，又成学界新的亮点(4)。但就总体而论，唐史研究涉及的史料，还不足以使研究者轻松地进入到宋朝和明、清那样的细致情节里。于是，我们研究唐史就面临着如何寻求新突破的问题。
比较传统的研究手段，如上所言，多是通过对文献的解读寻求事物的本真，清人的考据成为追寻本真的手段而被奉为传统治学之圭臬，至今不衰。20世纪初，随着西学东渐，用社会科学手段研治历史成为时代的新潮流，借用陈寅恪的话说，就是：
一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。(5)
这个新潮流治学方法的特征，就是“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，“三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证”，“此三类之著作……要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则”(6)。陈寅恪对王国维学术方法的总结所预示的新方向，恰恰成为今日治学的主流。而文献和史料不多不少的唐史，尤其如此。他所描述的王国维的治学方法，是在新旧时代交替和转换的条件下形成的。在历史上，只有佛教从印度传入华夏、明末基督教进入中国形成中西文化交接这种时代的思潮可以与之媲美。这种借鉴西学方法的研治理路，遂成为20世纪史学发展的主潮(7)。
20世纪80年代初至今的改革开放时代，史学研究又走向了新时期。这个时期的特点，与20世纪初比较起来，其涉外的程度与日俱深，细致与深入，转轨与并接，成为时代的新诉求。历史学的方法更为多样化，社会学、人类学、民族学、心理学等多种学科相互渗透，对史学的多极发展提供了便利条件。我这里抽出自己研究中的两个例子说明。
二
一是关于民族意识问题。
民族问题在唐史研究中是一个不可缺失的关注角度，涉及唐史研究的，每每都有民族性的话题，不论是长安、洛阳等内地，还是周边，都有不同的民族群体活动。这是唐朝比较突出的特性。既然有民族问题，那么民族学的研究，就应当被引进到史学的领域里。民族学界有所谓的“历史民族学”，意在强调民族学的历史关注(8)，因为中国传统的史学一直很发达，民族学学科传入中国后，不能不受史学的冲击。反过来，史学本身也在不断吸收其他学科的方法和成果。
我曾经关注过的民族意识，比较有代表性的，是东突厥复兴背后所反映的民族性。但当时并没有给予更多的解释，这里略作申述。
突厥的复兴，本质上是政治性表现。现存有关的汉文文献，在涉及到东突厥降众脱离唐朝的控制问题上，描述的行为几乎都属“背叛”。如《旧唐书》卷5《高宗纪》记载：“（调露元年，679年）冬十月，单于大都护府突厥阿史德温傅及奉职二部相率反叛，立阿史那泥熟匐为可汗，二十四州首领并叛。”《唐会要》卷94《北突厥》云：“二十四州酋长皆叛，众数十万，萧嗣业等讨之，屡捷。”《朝野佥载》卷1记载：“调露中，大帝欲封中岳，属突厥叛而止。”(9)
这几种文献记载突厥复兴的事件，从唐朝这方面讲，都是“背叛”的性质。《旧唐书》是典型的官方文献，《朝野佥载》是私人笔记，《唐会要》介于二者之间，他们修书的目的不一，性质亦异，但涉及到突厥的举动时，则异口同声，反映出朝野的共识。“背叛”行为，从法律角度讲，性质严重。唐律规定的“十恶”第三条就是“谋叛”，云：“有人谋背本朝，将投蕃国，或欲翻城从伪，或欲以地外奔。”(10)突厥的行为在唐人的眼里，自属违法，而且性质严重，留存下来的史料，都作如是说。今人研究所采纳的立场，也基本上是唐朝的(11)。
这种说法有其法理根据。宋人撰写的《新唐书》卷43下《地理七下》记载说：“唐兴，初未暇于四夷，自太宗平突厥，西北诸蕃及蛮夷稍稍内属，即其部落列置州县。其大者为都督府，以其首领为都督、刺史，皆得世袭。虽贡赋版籍，多不上户部，然声教所暨，皆边州都督、都护所领，著于令式。”按照这个理解，东突厥于贞观四年（630年）被唐朝征服之后，政府采取设置羁縻府州的方式将普通的突厥民户安置在灵州（治回乐，今宁夏灵武西南）至幽州（治今北京城南）之间的长城沿线(12)；同时将贵族成员迁往长安，起用他们在朝做官(13)。在朝做官就意味着成为朝臣，自无疑义；即使生活在羁縻府州的普通突厥人众，从唐朝的制度规则上讲，亦属政府控制下的百姓(14)。所以他们掀起的暴力抗拒，在唐朝看来，就是违法的叛乱行为。
那么，从突厥这一方的立场理解，这种行为如何定性呢？
由于文献的缺载，我们对此不是十分清楚，好在有几块突厥碑铭存世，在一定程度上帮助我们了解他们中的贵族成员的想法。如《毗伽可汗碑》这样记载第二突厥汗国毗伽可汗的话，他说：“突厥人民丧失了成为国家的国家，失去了成为可汗的可汗；高贵的男儿成为唐人的奴隶，清白的姑娘成了卑女。突厥诸官舍弃了突厥称号，亲唐朝的诸官采用唐朝称号，臣属于唐朝皇帝。（东面第7行）”“‘我曾是有可汗的人民，（现在）我的可汗在哪里？我为哪家可汗出力？’他们说。这样说着，他们就成为唐朝皇帝的敌人。（东面第9行）”“上面突厥的上天，（下面）突厥的神圣水土（神）这样说：‘不要让突厥人民灭亡！让他们成为人民！’（于是）把我父颉跌利施可汗（即骨咄禄）、我母颉利毗伽可敦持护在上天之顶，高高举起了。（东面第10行）……我父可汗这样建立了国家。（东面第13行）”(15)。
这种表述的字里行间，充满了激情和热望，具有蛊惑人心和振奋精神的作用。在突厥（至少贵族）看来，家园不再，是唐朝征服的结果，现在他们要做的，就是恢复自己的国家和政权，这样的行为就是英雄式的壮举，带动壮举的人自然是英雄。《暾欲谷碑》南面第48-50行记载：“颉跌利施可汗由于其英明和勇敢，曾与唐朝交战十七次，与契丹交战七次，与乌古斯交战五次。那时其顾问也是我，其前敌官也是我。”(16)在赞扬可汗的同时也自我表彰了一番，其自豪的心态彰显无遗。
对同一个事件，当事者双方的态度却截然相反，这是所持立场不同的缘故。值得我们关注的倒是，降附唐朝将近50年之久的突厥人，说叛就叛，说脱离立刻就脱离，而且在唐朝派出大军镇压之后仍旧持续反抗，最终恢复了政权。在政治和军事抗争的背后，究竟是什么东西在支配着他们的行动？
突厥碑铭告诉我们，至少在贵族心目里，自我属性的意识是浓厚的。不论是上文列举的《毗伽可汗碑》《暾欲谷碑》，还是其他的《阙特勤碑》《阙利啜碑》《翁金碑》等等，内中充满了突厥人强烈的民族意识。而民族意识是“人们对本民族生存、发展、权利、荣辱、得失、安危、利害等的认识、关切和维护”(17)，是人们对自己所属民族群体的认同。民族意识的本质在于我族与他族存在的差别。而差别之存在，就是不同民族相互的接触和碰撞，在这种情况下，彼此的分别就被凸显出来。突厥人旨在复国的起兵运动背后，就是其民族自我意识的萌动和激发。看来，人们称誉的羁縻府州的安置，虽然比较充分地照顾了突厥的利益，其上层更被安置在都城享受荣华，但这些并没有消泯突厥的族属认同，他们就像被俘的颉利可汗那样，“郁郁不得志，与其家人或相对悲歌而泣”(18)。
根据民族学的研究，民族意识是隐藏在内心里的活动，它有产生和发展的过程，到民族消亡的时候就退出了。但这是长期的历史过程，只要有民族实体的存在，民族意识和心理认同就会存在下去。如上所言，民族意识之凸显，是民族之间的差别造成的。在唐朝，由于国家的发展较之前朝为大，民族群体众多，所以民族的认同与意识也呈现出空前的高涨。但并不是表现在王朝属下的所有地方，主要集中在民族聚集之地。本文中突厥降户所在的长城沿线，恰恰是游牧民族与农耕民族交错的地区，突厥又是政权和国家的建立者，其民族意识原本就十分浓厚，因此虽历经唐朝半个世纪的经营，其民族属性并没有消逝。唐朝采取的“全其部落，顺其土俗”的政策(19)又加助了其意识的保持(20)。易言之，作为早有自己王朝和政权的突厥人，族属的界定维系了他们的认同意识；成为唐朝属民之后，民族性非但没有消泯，还清楚地存留在他们的印记中，一旦有人挑起事端，特别是在他们与统治他们的政权之间挑起矛盾，其民族意识极有可能被迅速地激发出来，成为他们抗争的心理支配。上述碑铭的内在精神（当然不排除上层贵族的有意挑唆），就是这种民族意识的体现。所以，现在看来，隐藏在突厥为复兴政权奋斗背后的那股劲头，是解释他们持续不断行为的较佳选项。
三
二是关于胡人汉化及其民族认同问题。
唐朝社会的民族成分，在长城沿线地区，主要表现为“汉人”与“胡人”的对应。陈寅恪先生解释为“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”(21)这表现出民族属性的本质乃由文化和教养所决定的观点，是古代社会普遍的现象。有学者指出：“传统的天下观念实际上是一种文化主义，当演化为现代的国家观念时，民族主义便取代了文化主义成为新的政治理论的核心。”(22)近代以来，民族认同与国家建构紧密地结合，而在古代，族群意识和民族认同，是与忠于以君主为核心的王朝结合在一起的。不管怎样，古人的族性识别，文化的要义处在第一位，具有决定性的影响。当然，这种标化的尺度，是以儒家文化为其核心的。我以前曾举仆固怀恩、阿布思二人为例，说明其民族意识的单一性与多样性。后者是东突厥后汗国的重臣，因内部矛盾而降附唐廷，但是在与安禄山发生冲突后，他又迅速返回漠北。前者是归顺唐朝有年的铁勒将领，从祖上起就禀受皇恩，成为驻扎一方的首领。仆固本人支持政府镇压安史叛乱，“一门之内死王事者四十六人，女嫁绝域，再收两京，皆导引回纥，摧灭强敌”(23)，功勋卓著，但最终受到猜忌而叛逃。仆固的叛逃，内心充满了激烈的斗争，他既是铁勒人部族的世袭首领，又是朝廷的将军（这个成分更多），民族认同与忠君混合一起，他在决断时，就要顾及多方。而身为突厥大臣的阿布思则因其身份的单向（突厥）认同，决定了他脱离唐朝的举动无需更多的顾虑，这就是他与仆固的差别。导致其差别的，是仆固的汉人与胡人身份的合二而一，他正处在“胡”向“汉”的转化之间，在这个过程中，他的身份和思想意识都是双重性的，他也游移在二者之间。从唐朝这方来说，仆固尚不是汉人，但也不是纯粹的胡人，他是变化之中的人，因此他的民族认同和民族意识也是游移的，最终转往何方，还要取决于其他因素。他最终投向漠北，走向了胡人，有朝廷大臣打压的促使，还不能说是他自觉主动的行为(24)。
与此对照，前述突厥人复兴建国的举措，反映出他们自我认同的感情远强于仆固怀恩。从突厥贵族率领（羁縻性质的）二十四州的民众起兵，以及为起兵所作的宣传和蛊惑来看，这些行为背后没有矛盾心态和反复斗争的迹象；相反，他们上下一致，似乎表明在唐朝统辖下的民族意识相当完整地保存，也就是说他们自己的族属意识未曾受到实质性的解构，汉文化的熏染走向——即从“胡”转往“汉”的过程不很明显。如此，突厥人的文化转化，在贞观四年（630年）以后并没有认真地施行。究其原因，一种可能性是唐朝政府意在保持他们的传统（如上文注里所说，唐之如此，并非有意为之，而是它能力有限）；第二则是突厥群居的生活方式使其文化得以有效而完整地保留下来了。
这些都属具体的措施和手段。突厥人民族意识的强化，从民族心理的角度观察，是与他们所处的地理空间有直接的关联。如前所述，民族意识存在的前提是差别，而民族的差别是在对比中显现的。潘蛟说：“在一个民族中，民族自我意识较强的成员往往并不是那些居于该民族腹心地区，浑身上下充满着本民族传统文化气息的农民，而是那些受外族涵化程度较深，已丢失了不少本民族传统文化特质的知识分子。情况之所以会这样，我想根本原因在于，民族自我意识是在民族之间的交往互动和参照对比过程中被唤醒的。”(25)民族差别之出现，就是不同的民族集中或交叉在一起，或者说在特定的地区之内聚集着不同的民族，其聚集的方式可能多种多样，但彼此的接触和碰撞则是产生差别的地理因素。就像有学者描述的那样，若刻画一个圆圈，其特征不是在圆圈的内部，而是边缘，边缘是决定圆圈之为圆圈的本质属性，“在族群关系之中，一旦以某种主观范准界定了族群边缘，族群内部的人不用经常强调自己的文化内涵，反而是在族群边缘，族群特征被强调出来”(26)。
从圆圈或边缘角度理解民族意识，可以清楚地看到，这种每个民族有别于其他民族的自我认同，就是在与他族的交往互动之中被强化的，在地域上恰恰就是多民族交汇的地方，只有在这里，他们才有机会辨清你与我。突厥降户被安置的长城沿线，是传统游牧与农业社会的交合之地，既是农耕的北方边地，又是游牧的南下边缘，因此，这里的民族意识大大强于其他地区，一旦有事，内在的意识就会展露，遇到争执，就会被激化。680年前后的复国运动，就是突厥民族意识升华的具体体现。所以，本文认为，与仆固怀恩相比，整体族群的民族认同和自我意识，具有长期持续性和延续性，对外族文化的接收有排斥倾向；而个体势单力孤，易接受所在地区的主流文化，在接受的同时自身原有的文化特质也相应地丧失，文化的转向过程就此完成，民族意识的转轨也跟着结束了。
（本文原载《学习与探索》2008年第3期，第216-219页。为保持全书体例一致，删除了“内容摘要”部分）
【注释】
(1)这个方面的研究成果甚多，可参考张国刚主编的《隋唐五代史研究概要》之第五章“民族”部分（由陆庆夫、那炎、傅玫等撰写）和附录中所述台湾、日本和欧美国家的相关研究，天津：天津教育出版社，1996年；王小甫撰写的《内地与周边民族》，载胡戟等主编：《二十世纪唐研究》，北京：中国社会科学出版社，2002年。
(2)关于唐史研究的史料，黄永年有精到的论述，见《唐史史料学》，上海：上海书店出版社，2002年；参见吴枫：《隋唐历史文献集释》，郑州：中州古籍出版社，1987年。我在读大学的时候，当时历史学系聘请河北大学的宋史专家漆侠教授开讲座，他开头就说要研究宋史阅读所有的文献和史料的话，得花费80年左右的时间，这是1981年前后说的。若包括那以后今人撰写的研究性成果，就更多了。
(3)其他三项是指甲骨文、简牍和清宫大库档案。
(4)天一阁所藏宋本令文中沿承的唐令，经中国社会科学院历史研究所与天一阁合作，整理成型并以《天一阁藏明钞本天圣令校正》（附：唐令复原研究）为名出版，北京：中华书局，2006年。相关的研究文论，集中收载于荣新江主编的《唐研究》第12卷，北京：北京大学出版社，2006年。
(5)见陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，氏著：《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年。
(6)见陈寅恪：《王静安先生遗书序》，氏著：《金明馆丛稿二编》。
(7)可参见胡逢祥、张文建：《中国近代史学思潮与流派》（上海：华东师范大学出版社，1991年）、陈其泰：《中国近代史学的历程》（郑州：河南人民出版社，1994年）、鲍绍霖编：《西方史学的东方回响》（北京：社会科学文献出版社，2001年）、许冠三：《新史学九十年》（长沙：岳麓书社，2003年）以及美国学者阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源》（翁贺凯译，南京：江苏人民出版社，2005年）等作品。
(8)参见宋蜀华：《中国民族学理论探索与实践》第一章“历史民族学研究”，北京：中央民族大学出版社，1999年，第3-40页。
(9)见（唐）张鷟撰，赵守俨点校：《朝野佥载》卷1，北京：中华书局，1979年，第9页。
(10)见《唐律疏议》（刘俊文点校）卷1《名例·十恶》，北京：中华书局，1983年，第8页。
(11)譬如薛宗正认为突厥的复兴是其贵族复辟游牧奴隶制的民族分离主义运动（参见《突厥史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第432页）；崔瑞德和霍华德·韦克斯勒撰写的《高宗与武后》涉及突厥人的举措时，用的词汇也是“叛乱”（见崔瑞德编：《剑桥中国隋唐史》，中国社会科学院历史研究所西方汉学研究课题组译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第284页）。
(12)相关的史料汇编，参见岑仲勉：《突厥集史》（上），北京：中华书局，1958年，第188-205页。研究成果可参阅吴玉贵：《突厥汗国与隋唐关系史研究》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第227-252页。
(13)见《贞观政要集校》卷9《议安边第三十六》，谢保成集校，北京：中华书局，2003年，第503页。
(14)谭其骧先生将羁縻府州分做两种，其一是指设置在边外各国、各族的原居地，其二是置于边外各族迁入内地后的侨居地。东突厥降户整体讲倾向于后一种，文献明确记载他们被迁往长城沿线的。因此，在法律制度上讲，他们属于唐朝政府的控制下。见谭文：《唐代羁縻州述论》，氏著：《长水集续编》，北京：人民出版社，1994年。
(15)见耿世民：《古代突厥文碑铭研究》，北京：中央民族大学出版社，2005年，第152-154页。
(16)见《古代突厥碑铭研究》，第105页。
(17)见熊锡元：《民族心理与民族意识》，昆明：云南大学出版社，1994年，第113页。
(18)见《旧唐书》卷194上《突厥传上》，北京：中华书局，1975年。
(19)这是贞观四年（630年）唐朝讨论安置突厥降户时温彦博的主张，后被太宗采纳。见《资治通鉴》卷193唐太宗贞观四年（630年）四月条，北京：中华书局，1956年，第6076页。
(20)唐朝的这个政策也是几经权衡的结果。从主观愿望上将，唐朝的统治集团自然希望看到突厥同化而顺从政府，从而变成顺民，但形势并非如此，最终朝廷采取折中方案，此举亦非随便从事。
(21)见陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，1982年，第17页。
(22)见程美宝：《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”观的形成》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第24页。
(23)见《旧唐书》卷121《仆固怀恩传》。
(24)关于这个问题详细的论述，参见拙稿：《仆固怀恩充任朔方节度使及其反唐诸问题》，《民大史学》（第1辑），北京：中央民族大学出版社，1996年；《民族关系史研究中的史料问题——从阿布思和仆固怀恩个案谈起》，瞿林东主编：《史学理论与史学史学刊》2004/2005年卷，北京：社会科学文献出版社，2005年，此文又收入本书中。
(25)见潘蛟：《民族定义新探》，马启成等主编：《民族学与民族文化发展研究：庆祝林耀华教授从教六十二周年纪念文集》，北京：中国社会科学出版社，1995年。
(26)见王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第45页。