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彼得·辛格是美国普林斯顿大学人类价值中心的生命伦理学教授，他被认为是当今世界上最有影响的哲学家。他的著作《动物解放》是讨论“动物权利”的经典之作，自1975问世以来，引起了世界各地的动物保护运动，因而被誉为“动物解放的圣经”。本文节选自该书第一章。

无论用多少理论来证明人类优于动物，都无法否认一个事实，就是动物在感受痛苦方面跟人平等。

“动物解放”，听起来像是模仿嘲弄其他解放运动，而不是一个严肃的目标。实际上曾经有人模仿“动物权利”的说法来嘲弄争取女权运动。1792年，主张男女平等的先驱玛丽·沃斯通克拉夫特的《为妇女权利辩护》出版，当时普遍认为她的观点是荒唐可笑的，因而随即有一本题名为《为畜生权利辩护》的匿名出版物问世。后来知道，这个讽刺作品是出自剑桥大学杰出的哲学家托马斯·泰勒之手。他企图通过显示沃斯通克拉夫特的论证可能再向前跨出一步，来驳倒她的论证，如果平等的论证适用于妇女，那对于狗、猫和马为什么就不适用呢？这个论证似乎对这些“畜生”也适用，可是，那时主张动物有权利显然是荒诞无稽的。所以，得出这个结论所根据的论证一定站不住脚，而如果应用到畜生是谬论，则应用于妇女也必定站不住脚，因为这两件事情所根据的论点完全相同。

为了阐明主张动物平等的根据，从考察妇女平等的理由开始，是有益的。假定我们要反对泰勒的攻击，为妇女的权利辩护，我们应当怎样进行回击呢？

一种可能的回击方式是，认为男女平等的理由不可能令人信服地扩大到非人类动物。举例说，妇女与男人相同，具有对未来做出理性决定的能力，所以她们有投票权利，但是，狗不懂得投票的意义，因而它们没有投票的权利。还有其他许多明显的方面，男人与女人十分相似，而人与动物的差别则很大。因此可以说，男人与女人是相似的生命个体，应当享有相似的权利，可是非人类动物与人不同，它们不应当享有与人平等的权利。

用这种方式回击泰勒的类比推理，在这一点上论证是正确的，但远远不够。人类与其他动物显然存在重大的差别，这些差别导致二者拥有的权利不同。可是，承认这种显而易见的事实，并不妨碍我们把平等的基本原则扩大到非人类动物。男人和女人的差别同样不容否认，支持妇女解放的人们懂得，这些差别会造成权利的不同。许多争取女权的人坚持妇女有自愿堕胎的权利，可我们不能因为这些人开展争取男女平等的运动，就认定她们必须支持男人也有堕胎的权利。由于男人不可能堕胎，侈谈他们的堕胎权利便毫无意义。同理，既然狗不可能投票，空谈它们的投票权利也就毫无意义。无论是妇女解放运动，还是动物解放运动，都没有理由陷入这种无聊的争论。把平等的基本原则从一个群体推广到另一个群体，并不意味着我们必须用一模一样的方式对待这两个群体，或者赋予两个群体完全相同的权利。我们是否应当这样做，取决于两个群体成员所具有的天性。平等的基本原则并不要求平等的或相同的对待或待遇，而是要求平等的考虑。对不同的生命作平等的考虑，也可以导致不同的对待和不同的权利。

因此，有另一种方法来回击泰勒企图用模仿动物权利来嘲弄妇女权利，这种方法并不否定人类与非人类动物有明显的差别，而是深入地考察平等的问题，并且最终得出平等的基本原则适用于所谓畜生的观点丝毫也不荒谬的结论。此刻这个结论或许显得有点奇怪，但如果仔细审视我们赖以反对种族或性别歧视的立足点，就会发现，假如我们拒绝对非人类动物给予平等的考虑，则追求黑人、妇女和其他被压迫人类群体平等的基础，就会发生动摇。要清楚这一点，首先我们需要确切地了解，种族主义和性别歧视究竟错在哪里？当我们说所有人类，不论种族、信仰或性别一律平等时，我们坚持主张的平等究竟是什么？希望维护等级制社会不平等的人们经常指出，无论我们采用什么标准衡量，人人生而平等显然是不符合实际的。不论我们喜欢与否，我们必须面对以下事实：各人的体型和身材天生不同，并且在德行、智力、爱心、对他人需要的敏感程度、沟通能力以及体验快乐和痛苦的能力等方面，人与人之间都各不相同。总之，假如平等的要求是根据所有人在事实上的平等，那我们只好放弃要求平等。

或许仍然有人坚持这样的观点，即要求人与人之间的平等，是基于不同种族和性别间的事实上平等。或许是说，虽然人的个体之间存在差异，但种族或性别之间并没有差别；单从一个人是黑人或女人这种事实，我们不可能对这个人的智力或道德水平作任何推断。或许说，这就是种族主义和性别歧视错误的原因。白人种族主义者声称白人比黑人优越，但这是错误的；虽然在个体之间存在差别，但在可以想得到的有关的潜能和能力上，总有一些黑人全面超过另一些白人。反对性别歧视的人会说同样的话，一个人的性别不能说明他或她的能力，因此性别歧视是不合理的。

然而，由于存在超越种族或性别界限的个体差异，使得我们在一个善于诡辩反对平等的对手面前无力辩护。比方说，有人提出，对智商低于100的人的利益考虑，应当比智商高于100的人要少。在这个社会里，智商低于此线的人或许要去做智商较高者的奴隶。一个这样划分等级的社会，难道真的要比按种族或性别划分的社会更好吗？我认为不会。但是，假如我们把平等的道德原则，与不同种族或性别的事实平等联系在一起，那么反对种族主义和性别歧视的基础，并不能为我们反对这种否定人与人之间平等的主张提供任何根据。

还有第二个重要的理由，说明我们为什么不应当把反对种族主义和性别歧视建立在任何一种事实平等的基础上，哪怕是在有限的事实指标上，断言在不同的种族或性别中人的潜能和能力的差异呈均匀性分布。因为，我们不能绝对保证在人类中这些潜能和能力确实呈均匀分布，而与种族或性别无关。就实际的能力而言，在不同种族或男女之间，似乎确实存在着某些可测量的差别。当然，这些差别并不是在每种情况下都会出现，而是在计算（群体的）平均值时才看得出来。更为重要的是我们还无法确定，这些差别中有多少真正是由于不同种族和性别的遗传性获得的，又有多少是由于恶劣的学校和居住条件，以及长期遭受歧视等因素造成的。或许最终证明，一切重要的差别都是环境因素造成的，而不是遗传。所有反对种族主义和性别岐视的人肯定都希望这是事实，因为这会使结束歧视的任务容易得多。可是，把反对种族主义和性别歧视的理由，建立在相信所有这些明显的差别都是由于环境因素，那是很危险的。比如说，假如最终证明种族间在能力上的差别与遗传有某种关系，种族主义便找到了辩护的理由，那么根据上述信念反对种族主义的人，也就难免要认输了。

幸而主张平等无需依赖那一项科学研究的特定结果。当有人声称已经找到种族或性别间的能力上的差别存在遗传的证据时，不论是否可能有相反的证据，适当的反应是，不必坚持遗传学的解释一定是错误的。相反，不论可能出现什么证据，我们应当十分清楚，主张平等并非根据智力、德行、体力或类似的无可否认的事实。平等是一种道德观念，而不是一种事实的认定。在逻辑上没有令人信服的理由假定，两个人在能力上确实有差别，因此在考虑他们的需要和利益时厚此薄彼是合理的。人的平等原则，并不是对于人类中所声称的事实平等的一种说明，而是我们应当怎样对待人的一种规定。

道德哲学效用主义革新学派的奠基人杰里米·边沁①，用“每个人只算一个，任何人都不能算一个以上”的表述，把道德平等这一必备的基础融入到他的伦理系统。换句话说，受一种行动影响的每一个人的利益都应当加以考虑，并且与其他人的利益一样，给予同等的关怀。后来，另一位效用主义学者亨利·西季威克表述为如下的原则：“从宇宙万物的观点（如果我可以这样说）来看，任何一个人的善，都不比另一个人的善更重要。”最近，当代道德哲学界有影响的学者指出，他们的道德学说的基本前提都具有某种相似的要求，即要对每一个人的利益作平等的考虑，尽管他们对这个要求还没有普遍一致的最佳表达方式。

这个平等原则的实质是，我们对他者的关怀和利益考虑，不应当取决于他们是什么人，或者他们可能具有什么能力。确切地说，我们的关怀或考虑要求我们去做的事情，可以根据受我们的行为所影响的对象的特征而有所不同。例如，对美国成长中的儿童的福利关怀要求我们教他们阅读，而对猪的福利关怀可能只是要求让它们与同伴在一个有充足的食物和自由走动的空间里生活。但是，在考虑生命个体的利益时，不管这些利益是些什么，按平等原则必须把基本要素扩大到所有的生命个体，无论是黑人或白人，男人或女人，还是人或非人类动物。

当年，把人人生而平等的原则写进《美国独立宣言》的托马斯·杰斐逊就明白这一点，即使他自己不能完全摆脱拥有奴隶的背景，但这导致他反对奴隶制。由于当时人们的普遍看法是黑人的智力有限，因此有人著书用强调黑人的显著智力成就来驳斥这种看法。但是，杰斐逊在致这位著者的信中说：

对于他们与生俱来的智力，虽然我自己也曾持有并且表示过怀疑，但请你确信，没有人比我更衷心地希望见到这些怀疑被彻底驳倒，而且证明他们和我们是同等的；……然而，不论他们的才能高低如何，都不是衡量他们有无权利的标准。尽管牛顿爵士的智力超群，但他决不会因此成为他人财产或人身的主人。

同样，19世纪50年代，美国发出了要求妇女权利的呼声，杰出的黑人争取女权运动人士索杰纳·特鲁斯②在一次争取女权运动的大会上，用更加坚定有力的语言表达了相同的观点：

他们谈论头脑里的这个东西，他们叫它什么来着？（旁边有人轻声说：“智力”）对，是那个东西。可是那东西和女人的权利或者黑人的权利有什么相干呢？如果我的杯子只能装五两，你的杯子能装一斤，你还不让我把只有你一半大小的杯子装满，岂不是太吝啬了么？

反对种族歧视和反对性别歧视二者的理由，最终都必须建立在这个基础上。依照这个原则，比照种族歧视，我们可称之为“物种歧视”的态度也必须受到谴责。物种歧视一词虽然不够引人注目，但我想不出更好的字眼来表述偏袒人类自己成员的利益，并且压制其他物种成员的一种偏见或偏执态度。杰斐逊和特鲁斯提出的反对种族歧视和性别歧视的基本理由，显然同样适用于物种歧视。如果具有较高的智力并不能使一个人获得为一己之私而奴役他人的权利，那么人类怎么能有资格为了同样目的剥夺非人类动物呢？

许多哲学家和其他作家虽然提出了这种或那种形式的平等考虑利益的原则作为基本的道德准则，但是，其中只有很少数人承认这项原则既适用于我们人类自己，同样也适用于其他的物种成员。边沁是少数真正具有这种认识的人之一。当法国人已经解放了黑奴，而在英联邦自治领地的黑奴仍然处于今天我们对待动物那样的境地时，边沁写下一段有预见性的文字：

这一天或许就要到来，那时其他动物可以获得它们被暴虐势力所剥夺的那些权利。法国人已经发现，黑皮肤不是一个人应当遭受遗弃而不纠正暴虐者滥施折磨的理由。或许有一天人们终于认识到，腿的数目、体毛的疏密或者有无尾巴，同样不能成为抛弃一个动物使其陷于同样命运的理由。还有别的什么理由来划分这条不可逾越的界限呢？是理性能力，或许还是话语能力呢？可是，一匹成年的马或狗的理性和沟通能力，是一个出生一天、一周甚至一个月大的婴儿所无法相比的。不过，即使不是这样，那又怎样呢？问题不在于“它们有理性吗？”也不是“它们会说话吗？”而是“它们会感受痛苦吗？”

在这段话里，边沁把感受痛苦的能力作为平等考虑一个生命个体的权利的至要特征。感受痛苦的能力，或者严格地说，是感受痛苦和／或享受快乐或幸福的能力，而不是像语言或高等数学等能力那一类特征。不是说，那些试图划出一条“不可逾越的界限”来决定一个动物的利益是否应当考虑的人选择了错误的特征，而是说，我们必须考虑对痛苦或快乐具有感受能力的所有生命个体的利益，与那些根据拥有智力或语言能力划界的人不同，边沁根本没有武断地拒绝考虑任何一个个体的利益。感受痛苦或享受快乐的能力是具有任何利益的先决条件，必须满足这个条件，我们谈论利益才可能有意义。侈谈被小学生沿路脚踢的一块石头的利益，是毫无意义的，因为石头不可能感受痛苦，所以没有利益可言，无论我们怎么做都不可能对其福利产生什么影响。可是，感受痛苦和快乐的能力不仅是一个生命个体具有利益的必要条件，而且也是充分条件，即最起码的利益就是不受痛苦。例如，老鼠的一项利益就是不被一路脚踢，因为这样做会使它感到痛苦。

虽然在上面的引文里，边沁讲了“权利”，但他所争辩的其实是平等而非权利。甚至在另一段文字中，边沁的著名表述是把“天赋的权利”称为“空话”，“天赋的和不可剥夺的权利”是“高调空话”。他谈论的道德权利，是作为对人和动物在道德上应当得到保护的简略表达方式，但道德论证的实际分量并不依赖于断言权利的存在，因为权利本身还要根据能否感受痛苦和快乐来证明。我们用这样的论证方式说明动物应当享受平等，而无须卷入到权利的终极性质的哲学争论中去。

有些哲学家企图反驳本书的论点却误入歧途，他们想方设法来论证动物没有权利。他们声称，一个生命要拥有权利必须是独立自主的，或者必须是一个社团的成员，或必须有尊重他者权利的能力，或必须具有正义感。这些主张与动物解放的论争毫不相干。权利一词是一种方便的政治略语，在这个一条电视新闻只有30秒钟的时代，它的价值比在边沁那个年代要大得多，可是，在主张彻底改变我们对待动物的态度的辩论中，一点也不需要。

如果一个生命感受到痛苦，道德上便没有理由拒绝考虑这个痛苦③。不论这个生命的天性如何，只要大致可以作比较，平等的原则要求把他的痛苦与任何其他生命的相似的痛苦平等地加以考虑。如果一个生命不能感受痛苦或者快乐和幸福，就无须考虑。就是说，唯有感受性④。（用感受性这个词只是为了简便，虽然不能十分准确地代表感受痛苦和／或快乐的能力）的界限才是关怀他者利益的合理正当的划界。要是应用其他特征，如智力或理性来划界，则是武断专横的划界，如果这样划界，那为什么不会选择某些个别的特征，如肤色来划界呢?

种族歧视者或种族主义分子，在自己的种族利益与其他种族的利益发生冲突时，偏向自己种族的成员，因而违反平等的原则。而性别歧视者（或性别主义者）则是偏袒自己性别的利益，违反平等的原则。同样，物种歧视者容许自己物种的利益凌驾于其他物种的更大的利益之上。这几种歧视的模式实际上完全相同。

受苦者……不论是何等成千上万……永远都是一个一个在受苦。囚禁，不论多么仁慈，终是残忍。

绝大多数人都是物种歧视者。以下各章说明，平常人(不是少数特别残酷无情的人，而是人类的绝大多数）都积极参与、默许和容忍用他们的赋税去做不惜牺牲其他物种成员的重大利益，来增进我们人类自己的琐细利益。

然而，在我们讨论后面两章所叙述的人类的那些做法之前，需要先解决为这类做法所作的一种全面的辩护。因为如果这种辩护成立，我们人类便可以为了任何琐细的理由，甚至在全然没有理由的情况下对非人类动物为所欲为，而不会招致任何正当的谴责。这种辩护声称，我们决不会因无视其他动物的利益而感到内疚，其理由简单得令人吃惊，那就是它们没有利益。根据这个观点，非人类动物没有利益是因为它们不能感受痛苦。这个观点并不只是说，动物没有与人类完全相同的方式感受痛苦的能力，例如一头牛犊不会知道将在6个月时被宰杀而感到痛苦的能力。这个并不过分的说法无疑是真的，但这不能消除对人类物种歧视的指责，因为这种歧视还允许动物可以遭受其他方式的痛苦，例如电击，或囚禁在狭小而拥挤的笼子里。下面我要讨论的一种辩护虽然没有什么理由，却是一个很普遍的说法，即声称动物根本没有感受痛苦的能力，它们只不过是没有意识的自动机，既没有思想和感情，更缺乏任何心智生活。

虽然17世纪法国哲学家笛卡儿提出过动物是机器的观点(在后面的章节中我们将会讨论到)，但那时和今天的绝大多数人都知道，当一把尖刀刺进一只没有麻醉的狗的肚子里，显然狗会感觉疼痛。大多数文明国家颁布的禁止肆意虐待动物的法律，正是根据这个前提。对于懂得动物确实会感受痛苦这个常识的读者，或许无需阅读这一部分内容，直接跳到后面，因为此前的几页都只是批驳这种你不相信的论点。这个论点虽然没有什么道理，但为了论证的完整，还必须对这个受怀疑的论点加以讨论。

人类以外的动物会感觉疼痛吗？我们怎么知道的呢？就是说，我们怎么知道一个人或非人类动物感觉疼痛呢？我们知道我们自己能感觉疼痛，这来源于疼痛的直接经验，例如有人把一支点燃的香烟按在我们的手背上。可是，我们怎么知道他者能感觉疼痛呢？我们无法直接体验任何他者的疼痛，无论这个“他者”是我们最好的朋友，还是一只流浪狗。疼痛是一种意识状态，一种“脑内发生的事件”，不可能被观察到。痛得打滚、尖叫，或者手在遭到烟头灼痛时抽走等行为，并不是疼痛本身，也不是神经生理学家观察疼痛时可能做出的脑内活动记录。疼痛是我们感觉到的东西，我们只能根据各种外在的指标推断他人在感受疼痛。

在理论上，当我们设想他人感觉疼痛时，总有可能出错。设想我们的好友当中一位是由优秀科学家制造和操纵的聪明的机器人，可以表现一切感觉疼痛的征象，但实际上它与任何机器一样缺乏感觉。可是，我们没有绝对的把握知道这不是事实。虽然这可能成为哲学家的一个难题，但我们当中没有人会对我们的好友们有与我们同样的疼痛感觉，产生丝毫的怀疑。这是一个推论，不过这推论是完全合情合理的，因为这是根据观察好友们在我们自己会感到疼痛的情境下所表现的行为，以及我们完全有理由设想这些朋友是与我们一样的生命，有与我们一样执行相同功能的神经系统，并且在同样环境下产生相同的感觉。

如果设想其他人与我们一样感觉疼痛是合情合理的，那有什么理由说对其他动物作相同的推论就不合理呢？

我们推断他人感觉疼痛的所有外在征象，几乎都可以见于其他动物，特别是与人最接近的哺乳类和鸟类。疼痛的行为表现包括翻滚、面部抽动、呻吟、叫喊或其他号叫、企图逃避导致疼痛的来源，以及对痛疼可能重复出现表现出恐惧等。此外，我们知道这些动物有与我们十分相似的神经系统，当动物处于我们会感觉疼痛的情况下，它们的神经系统出现与我们相同的生理反应：起初血压升高、瞳孔散大、出汗和加速，如果刺激持续下去则会出现血压下降。虽然人类的大脑皮质比其他动物发达，但这部分大脑同思维功能有关，而主管基本冲动、情绪和感觉的中枢则位于间脑，其他许多非人类动物特别是哺乳类和鸟类，间脑都已经很发达。

我们也知道，与机器人不同的是，其他动物的神经系统不是人造出来模拟人类的疼痛行为的。动物的神经系统与人的一样经过进化，实际上，人与动物（特别是哺乳动物）的进化过程，在我们的神经系统的主要特征发育以后才开始向不同的方向发展。感觉疼痛的能力可使这个物种的成员避开伤害的来源，显然这有助于提高一个物种的生存前景。假定在生理上差不多相同的神经系统具有共同的起源和进化功能，而且在类似的环境下出现的行为模式类似，但要是在主观感觉的层次上所起的实际作用却完全不同，这无疑是不可理喻的。

不论我们试图阐明什么事物，寻求最简单的合理解释，是科学上长期以来公认的正确方针。偶尔有人声称，正是因为这个原因，用动物有意识的感觉、欲望等理论来解释动物的行为是“不科学的”。这个看法是，如果争论的行为能够无需求助于意识或感觉就可以解释的话，那就是比较简单的理论。可是，现在我们知道，在评定关于人类和非人类动物二者的实际行为时，这样的解释实际上要比对立的另一种解释复杂得多。因为，根据我们自身的经验解释我们自己的行为，如不涉及意识和疼痛的感觉那是不完整的。所以，假定具有类似神经系统的动物有相似的行为，用同样的方式来解释非人类动物的行为，以及人与非人类动物之间在这方面的差别，要比另搞一套其他什么解释简单得多。

在这个问题上发表过意见的科学家，绝大多数都同意这个看法。当代最杰出的神经病学家之一的布雷思爵士⑤说：

我个人认为，没有理由只承认我们人类有心智，而动物没有。……反正我不怀疑动物的兴趣和活动是与意识和感觉相关联的，其方式与我自己的相同，或许就是这样清楚亦未可知。

在一本论述痛觉的书中，著者写道：

实际证据的每个细节都支持这个论点，高等哺乳动物对疼痛的感觉至少与我们同样灵敏。说他们是低人一等的动物，因而感觉就迟钝些是荒谬的。其实他们的许多感觉，如某些鸟的视觉、大多数野生动物的听觉和另外一些动物的触觉，远比我们敏锐，这可以轻而易举地得到证明。与今天的人类相比，这些动物更多地依赖于对险恶环境有最敏锐的意识。除了大脑皮质（这不是直接感知疼痛的部位）的复杂程度以外，就我们所知，虽然动物缺乏哲学和道德的联想，但它们的神经系统几乎与人类相同，对疼痛的反应也十分相似。基本的情绪要素也非常明显，特别是恐惧和愤怒的方式。

英国政府属下三个独立的与动物事务有关的专家委员会，已经接受动物能感觉疼痛的结论。成立于1951年的制止虐待野生动物委员会的成员们，在特别提到支持这个观点的明显的行为证据后表示：

……我们认为，生理学的证据，特别是解剖学的证据，充分证明了动物会感觉疼痛，使这一常识性的信念得到巩固。

委员会的报告在讨论了疼痛在进化上的价值后断定，疼痛具有“明确的生物学功用”，这是“动物感觉疼痛的第三类证据”。委员会成员还进一步考虑了躯体的疼痛以外的其他类型的痛苦，并且补充说，他们“确信动物会因为急剧的惊吓和恐惧而感到痛苦”。其后，英国政府的动物实验的和集约养殖的动物福利委员会也都同意这个观点，断定动物能感受躯体直接损伤以及恐惧、焦虑和压力等造成的二类痛苦。近十年里，诸如以动物的思想、动物的思维和动物的痛苦：动物福利科学为题目的科学研究的发表，表明非人类动物具有自觉意识显然已被普遍接受作为严肃的研究课题。

人们可能认为这个问题算是完全解决了，不过还有一个反对意见需要考虑。人在疼痛时有一种非人类动物所没有的行为符号，那就是发达的语言。其他动物也可以相互交流，但似乎不像以我们这样的复杂方式进行。包括笛卡儿在内的某些哲学家认为，人可以彼此相互诉说十分细致的疼痛体验，而其他动物则不能，是很重要的。（语言曾经作为人与其他动物之间的明确分界，如今因发现黑猩猩也能学会一套语言而发生动摇，这很有意义。）但是，正如边沁早就指出的，使用语言的能力与一个动物应当受到的待遇毫不相干，除非那种能力与感受痛苦的能力有联系，因此，动物缺乏语言，导致对它们具有感受疼痛的能力产生怀疑。

有两种方法可能被试用于建立这种联系。第一种是模糊的哲学思想方法，这或许来源于有影响的哲学家路德维希·维特根斯坦⑥的某些学说。他坚持主张，我们把意识状态当作是无语言动物的属性，是不可能有意义的。依我看，这个观点似乎很没有道理。语言对于抽象思维或许是必不可少的，无论如何在某个水平上是如此，但像疼痛这类相当原始的感觉则与语言毫不相干。

第二种和更容易理解的方法，是把语言与存在痛苦联系起来，即是说，我们能够证明其他动物感觉痛苦的最佳证据，是它们对我们说疼痛。这是一种独特的论证方式，因为他不否认设想中无语言的动物能够感受痛苦，只是否认我们能有什么充分的理由相信它们在感受痛苦。不过，这个论证方式仍然不行。珍·古道尔在其黑猩猩研究著作《在人类的阴影下》⑦中指出：对于感觉和情绪的表达，语言交流比起非语言交流的方式，例如高兴地拍背、兴高采烈地拥抱和握手等的重要性要小得多。我们用来表达痛苦、恐惧、愤怒、喜爱、高兴、惊讶、性冲动和其他许多情绪状态的基本信号，并非人类所特有。“我感觉痛苦”这个陈述，可能是说话者感受痛苦的一个证据，但非唯一可能的证据；而且由于人有时说谎，甚至不可能是最佳证据。

即使有更有力的理由否认无语言的动物能感受痛苦，这种否认的必然结果也可能导致我们拒绝这个结论。人类的婴幼儿不会使用语言，难道我们要否认一个一岁的婴儿会感受痛苦吗？如果不能否认，语言就不可能是决定性的。当然，大多数父母了解自己孩子的反应超过对其他动物反应的了解，但这只表明这样的事实，与对动物的了解相比，我们掌握的有关人类自己的知识相对多得多，与婴儿的接触也密切得多。而研究其他动物行为的人以及养有陪伴动物的人，他们就像我们了解婴幼儿一样，很快就学会懂得动物的反应，有时理解得更深。

总之，无论在科学上还是哲学上，都没有适当的理由否认动物能感受痛苦。如果我们不怀疑其他人能感受痛苦，也就不应怀疑其他动物能感受痛苦。

的确，动物能感受痛苦。前面已经讲过，当动物所感受的痛苦(或快乐）与人所感受的痛苦（或快乐）在程度上完全相等时，认为动物所感受的痛苦或快乐没有人的重要，在道德上找不到正当的理由。但是，从这个结论会产生什么有实用价值的结果呢？为了避免误解，我要把我的意思说得明白完整一些。

如果我在一匹马的屁股上重打一巴掌，马会开始迈步，估计它感到有点疼痛。由于马的皮肤较厚，这一巴掌不算什么。可是，如果我对一个婴儿同样打一巴掌，由于他的皮肤敏感得多，就会大哭，大概他觉得疼痛。因此，用相同的力气各打一巴掌，打在婴儿身上的就比打马严重得多。但是，一定有一种打法（我说不准是什么打法，或许是用一根大棍子重击）引起马的疼痛，就同用巴掌打婴儿的疼痛一样严重。这就是我所说的“等值疼痛”。如果我们认为，在没有正当理由时，给婴儿那么严重的疼痛是错误的，那我们必须承认在没有正当理由时给一匹马造成同等程度的疼痛也是错误的，除非我们是物种歧视者。

人类与动物的其他差别还引出其他复杂的情况。正常成人具有的心智能力，这在某些情况下会使他们感受的痛苦，比在同样情况下动物感受的痛苦要多。例如，如果我们决定在正常的成人身上进行一项极端痛苦的或致命的科学实验，为此必须在公园里随机进行绑架，这会引起喜欢在公园里散步的成年人恐惧，担心自己会遭到绑架。这种原因造成的恐惧，是在实验痛苦以外附加的一种痛苦。由于动物没有预见可能遭到绑架、用做实验的恐惧，因此，在动物身上进行相同的实验所产生的痛苦较人的要少。当然这并不意味着在动物身上进行实验是对的，只是说这项实验如果必须做，有理由首选动物而不用正常成人，这不会构成物种歧视。不过必须指出，这个论证的结果，同样也会成为我们采用幼儿（多半是孤儿）或严重弱智人，而不用成人进行实验的一个理由，因为幼儿和弱智人对他们将被如何处置也没有预见能力。就这个论证来说，动物与幼儿、弱智人属于同一个类型。因此，如果我们用这个论据来证明用动物进行实验是合理的，那便必须自问，我们是否也准备容许用幼儿和弱智人进行相同的实验。如果我们把动物与这两种人区别开来，那除了是露骨的（在道德上也是站不住脚的）偏袒我们自己的物种成员以外，还能有什么根据呢？

正常成人在许多方面的高等智力造成了差别，如预见能力、精细的记忆力和很强的认识自身处境的能力等。可是，这些差别不能代表正常成人有更强的感受痛苦的能力。有时动物因它们的理解力有限，遭受更多的痛苦。例如，在战争中抓到战俘，我们可以向他们解释，虽然他们必须束手就擒，接受搜身和监禁，但不会受到其他伤害，一旦战争结束他们便可恢复自由。可是，如果我们捕获了野生动物，便无法向它们解释我们无意伤害它们，而野生动物也分不清究竟我们是要制伏、囚禁它们，还是杀害它们，所以囚禁与杀害对动物造成的恐怖相同。

或许有人提出异议：不同物种的痛苦是不可能进行比较的，因此，当动物的利益与人类的利益发生冲突时，平等的原则没有指导作用。对不同物种成员的痛苦无法进行精确的比较或许是对的，但精准在此并非必要。即使我们要防止对动物造成痛苦，肯定只是对人类利益的影响一点也达不到像对动物所产生的那样大的作用时才会去做。我们在对待动物上还必须做彻底的改变，这会涉及我们的饮食、饲养方法、许多科学领域里的实验方法、对待野生动物的方式、狩猎、陷阱捕猎和毛皮服装，以及诸如马戏、动物竞技和动物园等娱乐界。其结果将使大部分的痛苦得到避免。

在本能上，我们并非注定会无情地摧毁其他的活生物；以及当我们强迫自己这样做时，我们可能造成情绪上的伤害。最重要的是，它表明我们天生是会在意的。

至此我说了许多关于造成动物痛苦的问题，但还没有提到屠杀动物的事。这个安排是经过慎重考虑的。在造成动物的痛苦上应用平等的原则，至少在理论上是很简单明了的。疼痛和痛苦本身就是不幸，不论什么种族、性别或物种遭受痛苦都应当防止或减少。疼痛的严重性取决于它的强度和持续时间，但不论是人还是动物的疼痛，只要强度和持续时间相同，其严重性就是一样的。

杀生的错误更加复杂。前面我避开了屠杀的问题，而且继续保留，把它隐藏在背后，因为就人类对所有其他动物的专横暴虐的状况而言，用简单直截的平等考虑痛苦和快乐的原则，足以作为准则来判断和抗议人类所做的全部重大的虐待动物的行为。可是，仍有必要讨论关于屠杀的一些情况。

正如大多数人是物种歧视者，他们都不在意引起动物的痛苦，却不会以相同的理由造成人的相似的痛苦一样，大多数人在屠杀上也都是物种歧视者，他们不在意屠杀其他动物，但不会去杀人。然而，我们所进行的讨论需要谨慎，因为在什么时候杀人才算合法，看法很不相同，例如旷日持久的关于堕胎(或人工流产)和安乐死的争论就是证明。而道德哲学家对于为什么杀人是错误的，在什么情况下杀死一个人可以是正当有理的，也没有完全取得一致意见。

我们首先讨论可以称为“生命神圣”的观点，这个观点认为剥夺一个无罪的人的生命是错误的。持这种观点的人反对堕胎和安乐死。可是，他们一般不反对屠杀非人类动物，因此，把这个观点称为“人的生命神圣”或许更为准确。相信人的生命并且唯有人的生命，才是神圣不可侵犯的，是一种物种歧视。要明白这个观点，请仔细考虑下面的例子。

如同实际上时有发生的那样，假定一个婴儿生下来就患有无法治愈的广泛的严重脑损伤，以致成为“植物人”。这种患儿不能说话，不认识人，没有自主动作，也不能发展自我意识。婴儿的父母认识到孩子的病情毫无治愈的希望，根本不愿意负担、也不要求国家负担每年成千上万的照顾费用，因此要求医生用无痛苦的方法处死这个婴儿。

医生应当按照婴儿父母的请求去做吗？按照法律，医生不应当去做，在这方面法律反映了生命神圣的观点：每一个人的生命都是神圣的。可是，说不该杀死这个婴儿的人，并不反对杀死人类以外的动物。他们怎么能证明这种不同的判断合理呢？成年的黑猩猩、狗、猪和其他许多动物的认识他者的能力、独立活动能力以及自我意识和赋予生命价值的其他能力，都远远超过这个大脑严重损伤的婴儿。即使在最好的医疗护理条件下，一些严重弱智的婴儿也不可能达到狗的智力水平。我们也不能要求婴儿的父母去照顾他，因为在这个假设的例子中，他的父母也不想让这样的婴儿存活下来。(在一些实例中也是这样。)只有在那些声称这婴儿拥有“生命权利”的人眼里，才把这婴儿同动物区别开来，仅仅因为他在生物学上是智人（Homo sapiens）这个物种的一员，黑猩猩、狗和猪不是。但只根据这个差别赋予这个婴儿以生命的权利，而不给其他动物同样的权利，显然纯粹是物种歧视。这正如最粗野的、赤裸裸的种族主义者，企图使种族歧视合理化所用的那种武断的划界完全相同。

然而，这并不意味着，我们要避免物种歧视，就必须坚持杀死一只狗与杀死一个心智健全的人是犯相同的错误。只有力图完全按照我们人类物种的界限来对生命权利划界的主张，才是无可改变的物种歧视。持生命神圣观点的人正是这种主张，因为他们虽然在人与动物之间划出截然的界限，但他们不容许在我们人类中做出区分，像反对杀死正常成年人一样，极力反对给严重弱智婴儿和生命无望的老年人进行安乐死。

为了避免物种歧视，我们必须让在相关方面全都类似的所有动物，享有同等的生命权利；把生命权利仅仅赋予我们人类自己的成员，在道德上不可能成为这种权利的恰当标准。在这个范围内，我们仍然能坚持，比方说，杀死一个具有自觉和计划未来的能力以及与他人存在有意义的关系的正常成人，要比杀死一只老鼠严重得多，因为老鼠大抵不具备所有的这些特征；或者我们可能把成人拥有密切的家庭和其他个人的关系作为理由，而老鼠没有同等程度的关系；或者我们还可能认为是杀人的后果使他人为自己的生命担惊受怕，由此成为关键的差别；我们也可能认为是上述不同因素的组合，或者还有其他因素结合一起。

可是，不论选择什么标准，我们都必须承认，不能正好按照我们人类物种的界限来制定标准。我们可以正当合理地认为，某些生命个体具有一些特征使他们的生命比其他生命个体中那些特征更有价值，但肯定会有某些非人类动物的生命，无论按什么标准都比某些人的生命更有价值。例如，一个黑猩猩、狗或猪的自觉程度或与他者建立有意义的关系的能力，都要超过一个这种严重弱智婴儿或垂危衰老的人。因此，如果我们把生命的权利建立在这些特征的基础上，我们就必须赋予这些动物与这类弱智或衰老的人同样的生命权利，甚或更大的权利。

这个论据模棱两可，在下述的两个方面似乎都说得通。一方面，它可以用来证明黑猩猩、狗和猪以及其他一些动物拥有生命的权利，不论什么情况下，即使它们在衰老和痛苦时，为了解除痛苦去处死它们，也严重违背道德。同时，又可以论证严重弱智者和无望的老人没有生命的权利，可以因微不足道的理由，像我们现在对待动物一般去处死他们。

由于这里主要关注动物的伦理问题，而不是讨论安乐死的道德性，所以我不打算在这里对安乐死问题下结论。我认为很清楚，虽然这两种立场都避免了物种歧视，但没有一方令人满意。我们需要的是某种折中的立场，这种立场既可以避免物种歧视，但又不会把严重弱智儿童和衰老者的生命贬低到与现在的猪狗一般；同时也不把猪狗的生命看得如此神圣，连处死痛苦无望的动物也被视为错误。我们必须做的是把非人类动物纳入我们的道德关怀范围以内，停止为了我们自己的不管多么琐细的目的，对待它们的生命如同消费品一般。同时，一旦我们认识到一个生命个体是我们自己物种的成员这个事实，并不足以证明杀死这个生命总是错的；我们总是不惜一切代价维持人的生命，即使这个人的生命不再有意义，或者生存下来都无法避免严重的痛苦。我们可能要重新考虑对待这类人的政策。

因此，我的结论是，反对物种歧视并不意味着所有的生命具有同等的价值。而自我意识、瞻前思考和怀有希望、对未来的抱负以及同他人发展有意义的关系等能力，与遭受痛苦问题都不相干，因为痛苦就是痛苦，无论这个生命个体在感受痛苦的能力以外还可能具有什么其他能力，尽管这些能力与杀生问题有关。认为一个具有自我意识、抽象思考、计划未来和进行复杂的交流活动等能力的生命，比一个不具备这些能力的生命更有价值，不是武断。要懂得制造痛苦和杀生二者的差别，考虑一下我们人是怎样进行选择的，便可以明白。假如我们必须在挽救一个正常人和一个弱智人的生命之间做选择，我们可能会选择挽救正常人，但如果要在防止正常人的疼痛和弱智人的疼痛之间做选择，如设想两个人同时有疼痛，都是由浅表损伤引起的，而且我们手中的止痛药刚够一个人使用，那应当给谁就不那么清楚了。我们考虑其他动物时，情况也相同。就疼痛这个不幸来说，本身并不受感觉疼痛的这一个体的其他特征的影响，而生命的价值则受这些特征的影响。只给这个差别一个理由是，杀死一个对未来目标存在希望、计划和追求的生命个体，就是剥夺了努力实现所有这些成就的那个生命个体，而杀死一个智力不能领会未来的生命个体（更不用说计划未来），就不可能造成这种特殊的损失。

在正常情况下，这意味着，如果我们必须在一个人的生命和一个其他动物的生命之间作选择，我们应当保全人的生命。但或许有特殊情况，如果这个人不具备正常人的能力，相反的选择才是对的。所以这种观点不是物种歧视，但乍看像是。在正常情况下，在不得不作选择时，我们选择优先挽救人的生命，而不是动物的生命；这种优先选择是根据正常人所具备的特征，而非只是因为他们属于人类物种的一员。正是这个原因，在我们考虑缺乏正常人特征的人类成员时，我们无法再说他们的生命总是比其他动物的生命重要。这个议题将在下一章里以实践的方式⑧来讨论。可是，在什么情况下（无痛苦地）杀死一个动物是错误的问题，一般来说，我们无须得出一个精确的答案。只要我们记住，对动物的生命与智力上相当的人的生命应给予同等的尊重，那我们就不会错到哪里去。

所有动物一律平等……