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“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。”

19世纪的欧洲出现了圣西门、傅立叶、欧文、康帕内拉等为代表的乌托邦社会主义思潮。而在中国近现代史上也出现了三次极具民主和社会主义色彩的空想社会主义思潮。首先是太平天国领袖洪秀全提出的农业社会主义空想，其次是康有为的大同社会主义空想，第三是孙中山的民主社会主义空想。它们共同的特点是反抗封建统治阶级，反对剥削压迫，反对私有制，提倡公有制。而康有为对于大同世界的设想远超过洪秀全的农业社会主义空想。前者建立在近代先进生产力的基础之上，有着现实的物质基础；后者依然停留在小农经济范围内，企图依靠神明和完全的平均主义蛊惑人心。另外，康有为的大同世界设想也不同于西欧的空想社会主义，后者是根据一人一国的经验创作出的乌托邦，康有为却在多年的流亡生活中见识了欧美各个国家政治、经济等方面的先进经验，说到底他的空想是建立在丰厚的学识和广泛的见闻基础之上的，称得上是近代中国思想解放的高潮。

“大同世界”并不是一个突然出现的想法，严复、谭嗣同等人也曾有过类似的设想，但是只有康有为的“大同”思想最具体系。其实，康有为自青少年时期就已经开始思考这个问题。1884年，康有为二十七岁，这一年中法之间爆发了战争，残酷的战争让已经负债累累的中国又背上一个沉重的负担。康有为自称在这一年开始“演大同主义”，次年便已有手稿，名曰“人类公理”。此后，康有为关于大同世界的构想便一直没有停歇。1898年，逃亡日本的康有为已有二十多份手稿，直到旅居印度时才最终成书。

从康有为的言语中可以推测，他对于《大同书》比较满意，但我们却不知为何一直不肯公开出版，当时只有梁启超等少数弟子看过，无不为之吸引。1913年，书的甲部和乙部才开始陆续发表在《不忍》杂志上。1919年上海长兴书局将刊印单行本，名为《大同书》。1927年，也就是康有为死后第八年，他的弟子钱定安将全书交给中华书局出版，《大同书》才得以与世人见面。

谈到“大同”，不禁令人想到儒家学说中的大同。的确，康有为的“大同”设想中确有春秋“公羊三世”说、小康大同思想以及儒家的仁学。他的“大同”思想以儒学中的“不忍人之心”、“思有以拯救之”为基础，运用今文经学中交易哲学的思想阐述了人类历史的三个阶段，即由“据乱”进而为“升平”（小康），由“升平”继而为“太平”（大同），这正如《礼运》篇所言：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼不作。故外户而不闭，是为大同。”

此外，康有为撰写《大同书》时身居印度，加之他对于佛法的深入研究，书中深深地浸透了佛家悲天悯人的慈悲情怀。更为难得的是，在中国传统思想之外，康有为还积极地吸收西方的自然科学知识以及欧洲的空想社会主义思想，甚至还有马克思主义思想的痕迹，构成了一个极具东方特色和世界意识的“大同”设想。

梁启超曾这样评说康有为的大同思想：“其理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之。”他意在指出康有为的大同思想与欧洲的空想社会主义在很多要点上极为契合，而且要超过后两者很多。综观世界史，康有为的大同思想是最丰富、最完备也最详尽的思想体系。他不仅勇于直面封建专制制度统治下的种种弊端，更重要的是他勇于揭露其中的矛盾并提出高瞻远瞩的见解，这代表的不单是忧国忧民的文人情怀，更代表了几千年来饱受压迫的国人的美好愿望。

《大同书》共三十卷，约为二十万字，分十部，甲部《入世界观众苦》、乙部《去国界合大地》、丙部《去级界平民族》、丁部《去种界同人类》、戊部《去形界保独立》、己部《去家界为天民》、庚部《去产界公生业》、辛部《去乱界治太平》、壬部《去类界爱众生》、癸部《去苦界至极乐》。其中渗透着很多哲学思考，梁启超在《清代学术概论》中将其主要内容总结为十三条：

一、无国家，全世界置一总政府，分若干区域；

二、总政府及区政府皆由民选；

三、无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人；

四、妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院；

五、儿童按年入蒙养院及各级学校；

六、成年后由政府指派分任农工等生产事业；

七、病则入养病院，老则入养老院；

八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐；

九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然；

十、设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用；

十一、警惰为最严之刑罚；

十二、学术上有新发明者及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊奖；

十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。

那个时代的学者都被西方领先的自然科学所吸引，康有为也不例外。他提出的一些措施可能是“舶来品”，但是对当时的中国来说却是相当超前，且具有哲学深意。据说，曾有幸得见《大同书》的门人无不深感震惊，接下来即对《大同书》作简要的阐述。

在佛教中有这样的说法，即人生而受苦，修行即是要去苦求乐，进入极乐世界。这也是康有为大同思想体系的前提，他将人类社会定位为一个充满苦难的社会。佛谓人生有“八苦”：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛，康有为却认为天下有人生之苦七种、天灾之苦八种、人道之苦五种……人生中的苦难数不胜数，真如“苦海”之谓也。康有为曾写道，在他的家乡南海“耳闻皆勃溪之声，目睹皆困苦之形。或寡妇思夫之夜哭，或孤子穷饿之长啼，或老夫无衣，扶杖于树底，或病妪无被，夕卧于灶眉，或废疾窿笃，持钵行乞，呼号而无归……”康有为的行迹遍布南北，这一幅幅场景不仅发生在南海，更是当时中国社会的真实写照。流亡国外的几年当中，进入他视野的不仅有繁华的现代文明，还有饿殍遍地、疾患蔓延。从古至今，无论中外，人生的苦难便未曾停歇。由此，康有为得出人生皆苦的结论并不出人意料。他说“盖全世界皆忧患之世而已，普天下人皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之众生而已；苍苍者天，抟抟者地，不过一大杀场、大牢狱而已。”天地之间即是杀场、牢狱，没有人愿意受苦，人都是趋乐的，这是自然人性，“故夫人道者依人以为道。依人之道，苦乐而已，为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣”。因此，从本质上说“去苦求乐”是人的内在要求，也是社会运行的基本规律，“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也，能令人乐多苦少，善而未尽善者也，令人苦多乐少，不善者也”。康有为以此阐述其大同之道即是要“以求人生之喜乐为主，故于人情之崇喜乐而去悲哀”。因此，“去苦求乐”便是其大同思想的终极目标。

苦由何处来？康有为认为自有阶级就有痛苦，人与人之间的不同际遇在比较间就会产生痛苦。康有为游遍欧美，在他的视野中，不平等的现象随处可见。

有的人生而为奴，社会没有给予他们向上游动的空间，即便有才华、有胆识、有作为，也终身无法摆脱奴隶的命运：“不幸而为奴虏之胎，一出世即永为奴虏矣，修身执役而不得息，听人鞭挞而不敢报，虽有圣贤而不得仕，虽死节烈而不得赠位，虽为义仆而不厕人列，子子孙孙世袭为隶也。”

农民们付尽辛苦，劳累终岁，却会因为种种天灾人祸而颗粒无收，最终只落得食不果腹的地步：“农民辛苦，胼胝手足以经营之，而终岁之勤，一粒无获，宜其怨苍苍之大憾，而嗟上帝之不仁也。”

那些失去土地不得不靠出卖劳动力为生的工人以及被抢掠、蒙骗去当劳工的国人更是受尽非人的待遇：“即欧美诸国近号升平，而吾见其工人取煤熏炭则面黑如墨，沾体涂足则手污若泥。”“其（指中国海外劳工）或只身弃家，渡海万里，开山拓殖，或非或美。卖身为奴，听主鞭笞，驱若马牛，瘴毒缠罹，死亡莫问，呼天谁知。”

康有为认为，不仅被统治阶级是受苦的，统治阶级也难以逃脱苦难折磨。“富者之苦”、“贵者之苦”、“帝王之苦”，甚至还有“神圣仙佛之苦”，这是一个有趣的现象。康有为之所以把各个阶级的痛苦列在一起，实际上是舍弃了存在于人与人之间的阶级等外在形态，从宗教的或者说哲学的高度考虑问题，深入到人的本质探寻本真。从历史经验上看，富贵之家也有穷苦人民所望尘莫及的“烦恼”，残暴的帝王可能心中充满了忧惧不安。康有为的论述虽然粗浅，但是这也表明在封建专制制度下，抛开身份贵贱，人人都是牺牲品，而他所主张的大同世界包括了封建帝王在内的全人类，体现出他思想中的民主主义色彩。

谈到人类诸苦的原因，康有为认为那是由于世上有“九界”，即九种分别：一曰国界，分疆土、部落也；二曰阶级的不同，有高下贵贱、清白污浊也；三曰人种的不同，分黄种人、白种人、棕种人、黑种人也；四曰外表形体的区别，分男女也；五曰家庭的界限，私父子、夫妇，兄弟之亲也；六曰行业的界别，有农业、工业、商业等；七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法律也；八曰不同物种之间的类界，有人与鸟兽、虫鱼之别也；九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。

那么如何才能摆脱苦难求得极乐呢？康有为说：“知病即药，破除其界，非其缠缚……吾救苦之道，即在破除九界而已”，即扫除“九界”的障碍是通往大同世界的道路。

康有为用较长的篇幅详细记述了如何破除“九界”。一是要消灭国界，取消国家；二是去除级界，消灭阶级；三是去除种界，同化人种（这一举措似乎过于理想，欠缺考虑）；四是去形界，解放妇女（这一举措在旧中国无疑是一个跨越）；五是去家界，消灭家庭；六是去产界，消灭私有制，在财产上实行公有制；七是去乱界（康有为大胆地设想取消行政区划，按照经纬度划分区域自治，并在全世界范围内建立大同公政府统一管理。这一想法明显受到自然科学的影响，国家的存在是人的意志所为，而自然科学更加理性客观，似乎更具可行性）；八是去类界（是建立在自然科学之上的对人在自然界中地位的新认识，呼吁更高层面上的众生平等）；九是去苦界，臻于极乐。

那么康有为设想的“大同世界”又是一番什么景象呢？在这个悬想的世界中，每个人都是“其乐陶陶，不知忧患”，“人人极乐，愿求皆获”，“于是时也，人道几有喜乐而无悲哀，岂非佛所谓极乐之世界耶？佛欲强逃烦恼世界、别觅极乐世界而不可得，今为演出极乐世界于全世界中，后此世界无复烦恼世界矣”。人们其乐融融，延年益寿，幸福快乐的生活甚至超越了西方极乐世界。在这个世界里，不存在阶级，一切平等，人人都要劳作，“太平之世无所尚，所最尚者工而已；太平之世无所尊高，所尊高者工之创新器而已”。人们都视劳动为最光荣，生活中充满了创造的喜悦与收获的快乐，人们的身心有了寄托，就无须将希望寄托在神佛身上。“佛之以与生老同惊忧者，其不知大同世之乐哉！普度已尽，何所容其超度耶？”如果现世身心满足就如同已在极乐，又何须向往死后的超越？也就不用再依靠神佛吧。

国家是阶级斗争不可调和的产物，康有为这样解释国家的诞生：“盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。”

这一阐述是否似曾相识？晚清的维新思想家们在君与民的关系上都有着类似的认识。君主的权力是人民赋予的，从根本上否定了“君权神授”的思想。至于这一思想的来源，既有儒家学说中“民贵君轻”的思想渗透，还反映出近代以来西方社会资本主义意识形态的广泛传播。有学者指出，康有为对于国家的观念受到明末清初思想家黄宗羲《明夷待访录》中民主主义的启发，同时其中的说法又近似卢梭的《社会契约论》，在客观上将民主主义推上一个新的高度。

纵观国家诞生及发展的漫长历史，康有为觉察到战争是国家之间一种无法避免的联系。“盖大地自太古以来，有生人而即有聚落，有聚落而渐成部众，积部众而成国土，合小国而成一统之霸国。”“盖分并之势乃淘汰之自然，其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳。”仅就历史经验来看，这种“分久必合，合久必分”的国家演进如同循环链条一样在历史长河中一遍遍地上演，大国吞并小国、强国蚕食弱国，零散的割据总无法长久，大一统逐渐代替分裂，千百年来即是如此。而战争是国家生存竞争的主要手段。康有为的这一看法无疑受到社会达尔文主义的影响，将自然界中“物竞天择、适者生存”的进化理论照搬到社会历史的发展历程中。从历史的经验上看，“吞并”确实是国家疆界演变的主要因素，然而战争的代价难以估量。历史的车轮滚滚，到了近代，冷兵器时代已然远去，枪支弹药取代近身肉搏，其后果竟是文明越进步战争却越发地残酷。

怎样消灭战争，让人类永享和平呢？康有为认为“欲去国害必自弭兵破国界始”，首先是“弭兵”即裁军，其次是要“破国界”。后者需要分两个步骤，第一是要设立统一调度世界各个国家的公议政府，类似今天的联合国。第二步即设立公政府，行使管理职责。此后，全世界皆以1900年12月22日为大同元年，其他的如度量衡、货币、语言等均要统一。对于语言文字方面的改革，康有为认为花费过多的时间在学习外语上是耗损时间、浪费生命，他设想设立一处“地球万音室”，将全世界各个民族的代表汇聚于此，“既合全地之人，不论文野，使通音乐言语之哲学士合而考之，择其舌本最轻清圆转简易者制以为音，又择大地高下清浊之音最易通者制为字母……”附以中国名物，则成新型文字矣，如此各民族间便可畅通无阻地沟通，更好地促进文明交汇，利于去除国界、促进融合。无独有偶，1887年也就是康有为构想设立“地球万音室”、创制新型语言文字的时候，世界语也悄然诞生，不能不说是一次巧合。

康有为主张去除国界后实行天下一统，天下为公。这里所说的“天下”指的是全球，绝非某一区域。他说：“德、美以联邦立国，尤为合国之妙术，令诸弱小忘其亡灭。他日美收美洲，德收诸欧，其在此乎，此尤渐致大同之轨道也。”康有为认为西方国家广泛实行的联邦制尤为巧妙，是升平世的统治模式。康有为推断在不远的将来，美国将吞并美洲，德国一统欧洲，不过百年时间即可将弱小的国家扫除殆尽，此后“大势所趋，人心所向，其必赴于全地大同、天下太平者，如水之赴壑，莫可遏抑者矣”，除去国界，天下大同之路则不远矣。

康有为的大同设想中最具特色的是提出了财产公有制。19世纪的空想社会主义思想家如傅立叶、圣西门等并没有完全抛弃资产私有制，欧文则对私有制的批判更加猛烈，主张建立公有制为基础的社会。

康有为在海外流亡多年，看到并享受到了现代化的文明，相比清廷统治下封建社会的腐朽与落后，这一切无疑是一个崭新的世界。康有为在《大同书》里用最生动的辞藻绘声绘色地描绘了先进的近代文明带给他的感受：“至于近世，奖劝日加，讲求日精，凡农工商皆有学校。农耕皆用机器化料，若工事之精，制造之奇，气球登天，铁轨缩地，无线之电渡海，比之中古有若新世界矣。商运之大，轮舶纷驰，物品交通，遍于五洲，皆创数千年未有之异境。”制作工艺的精巧，创造出琳琅满目的商品，气球在空中飘游，带着人们完成飞向蓝天的梦想；蜿蜒的铁轨、行进的火车仿佛缩短了土地，日行千里也不是梦想。但是康有为没有沉醉于丰厚的物质享受，同时他也在思考资本主义是否就是完美的社会制度，答案是否定的，他看到了这个“新世界”里的贫富分化、分配不均、阶级矛盾、不当竞争、金钱至上的冷酷、资本积累的残忍、社会风气日下……“文明日进，诚过畴昔，然新业虽瑰玮，不过世界之外观，于民生独人之困苦，公德之缺乏，未能略有补救也。”他没有一味地唯西方是瞻，而是指出今日之繁荣不过是资本主义社会的表象，在这个制度机器的背后隐藏着更加尖锐的矛盾。

“夫人事之争，不平则鸣，乃势之自然也，故近年工人联党之争，挟制业主，腾跃于欧美，今不过萌孽耳。又工党之结联，后此必愈甚，恐或酿铁血之祸，其争不在强弱之国，而在贫富之群矣。从此百年，全地注目者必在于此，故近者人群之说益昌，均产之说益盛，乃为后此第一大论题也。然有家之私未去，私产之义犹行，欲平此非常之大争而救之，殆无由也。”

有学者指出，这段话是先进的中国人对资本主义世界最精准的评论。他指出私有制是资本主义世界罪恶的根源，康有为认为“今欲致大同，必去人之私产而后可，凡农工商之业必归之公”。之后，他详细论述了将农工商归为公有的主要原因。

首先说农业。康有为根据中国及欧美等国的经验，认为农民、地主（或农场主）与土地私有制之间存在着必然的矛盾。地主拥有大量土地，但是缺乏劳动力；农民希望依靠耕地解决温饱问题，却没有土地；土地私有制令大片土地被分割成小块，纵然有先进的农机设备也无法实现统一耕作收割，最终可能导致大片田地荒废，农民们劳心劳力却没有田地，挨饿受冻，沦为乞丐。因此，他提出大同社会的土地一律归国家所有，由国家统一部署，统一收割，倾国家之力对抗自然灾害等。

其次是工业。康有为意识到大机器生产带来的盲目竞争、片面追求利润，资本家剥削工人，造成严重的贫富分化，企业之间形成垄断。大机器出现的时间并不长，资本主义社会却发生了翻天覆地的变化，银行遍及国家每个角落，铁路贯穿南北东西，满载货物的商船纵横五洲，电力畅通，资本家雇用的工人难以计数，一座工厂如一个小国家般壮观。而垄断则会抑制自由竞争，使产品质量下降，货物积压，大批廉价货物被倾销到殖民地，榨取高额利润。康有为认为这一切都是私有制造成的，“为大地统计学者，为人民谋公益者，虽日谋之计之而无以为策也，唯有失谬无算而已，无术救之矣，不去人之私工故也。”消除这一切的办法就是去除生产资料的私有制，全部实行“公有”。工厂无论大小一律不准私人所有。

最后是商业。康有为认为由于商业资本的私有制，资本家为赚取利益不择手段、不当竞争，在商业活动中牟取暴利，“商人皆分利而非生利者也。中国一店之中，分利者几居其半，欧美各国亦有三四。”商品销售与否、销售数量都无从知晓，“于是少则见乏而失时，多则暴殄天物而劳于无用”。在不当的商业竞争中，有人一夜暴富、有人倾家荡产。在缺少政府管控的情况下，货物的产出与销售都无从计量，很容易造成资源的浪费。他认为只有去除商业资本的私有制才能遏制商人以次充好、倾销劣质商品的畸形现象，按计划配送货物，有效地预防资源的浪费。

因此，康有为主张农工商归公有，以利于政府的宏观调控。“商部核全地人口之数，贫富之差，岁月用品几何，既令所宜之地农场、工厂如额为之，乃分配于天下。……是以地无遗利，农无误作，物无腐败，品无重复余赢，留其无量之地力精以待将来，留其无量之人力日力以乐其身心，增其德性，长其学识，以成他益，举全地之百产而操纵之，举全地之农、牧、渔、矿之夫而乐利之，非大同而安得此！”康有为设想的是经济形态发展的理想状态，而现实世界是很难将个人需求计算得清清楚楚的。

不仅在中国，西方世界里也存在男女不平等的现象。康有为的《大同书》中叙述了女性的苦难，呼唤男女平等，积极争取女性的自由解放。

康有为从年少到成人，游行里巷，每见妇女之事，念妇女之苦，恻然痛心。他曾在家乡设立“不裹足会”，坚决抵制妇女缠足这一惨无人道的行为，并且首先就不让自己的女儿缠足。戊戌变法期间，康有为上《宽妇女裹足折》，要求在全国范围内取消缠足这一恶习，呼吁男女地位平等。可以说，康有为将解放妇女当做毕生宏愿，愿为争取男女平权奔走呼号：“吾今有一事为过去无量数女子呼弥天之冤，吾今有一大愿为同时八万万女子拯沉溺之苦，吾今有一大欲为未来无量数不可思议女子致之平等大同自立之乐焉。”为何他极力主张妇女解放呢？在康有为看来，大同世界即人的解放，如妇女不解放何谈全人类的解放？妇女地位问题是一个出发点，也是击破愚昧社会的利器，男女平等各有独立权利之时便可破除家庭的界限、财产的限制、国家的边界乃至种族的界限，“全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也”。康有为将去家界、去国界、去种界、至大同的起点归结为男女平等的这一思路或许稍显狭窄，但却表明康有为对于妇女在社会发展中的重要意义有着独到且深刻的见解。

“同为人之形体，同为人之聪明，且人人皆有至亲至爱之人，而忍心害理，抑之，制之，愚之，闭之，囚之，系之，使不得自立，不得任公事，不得为仕宦，不得为国民，不得预议会，甚且不得事学问，不得发言论，不得达名字，不得通交接，不得预享宴，不得出观游，不得出室门，甚且斫束其腰，蒙盖其面，刖削其足，雕刻其身，遍屈无辜，遍刑无罪，斯尤无道之至甚者矣。”

康有为初到西方世界时感叹欧美女子有受教育、外出观游、出席公共场合、自由恋爱和离婚的权利，但是再深入之后，他的想法发生了转变，即使是欧美国家的女子也是束缚重重，在更广的范围内如政治、科学研究、言论自由等方面依然不能和男子享有同等的地位。对此，康有为非常坚决地予以抵抗，同样生而为人，男子何以欺压女子？生在世上，女子的贡献并不少于男子，因此男女在各方面都应平等。

在康有为看来，女子为社会进步起着不可替代的作用：

“凡吾人类所享受以为安乐利赖，而大别于禽兽及野蛮者，非火化、熟食、调味、和齐之食乎，非范金、合土、编草、削木之器乎，非织麻、蚕丝、文章、五采之服乎，非堂构、樊圃之园庭、宫室乎，非记事、计数之文字、书算乎，其尤为美术令人魂欢魄和者，非音乐、图画乎！凡此皆世化至要之需，人道至文之具，而其创始皆自女子为之，此则女子之功德孰有量哉，岂有涯哉！”

康有为认为人类能够战胜自然生存下来，固然是男子的功劳，但是人类的发展壮大，物质与精神共同发展，女子的功劳更大。这不仅是接受了新思想的知识分子对女性的高度赞誉，更是对缠绕中国几千年的旧思想的挑战。在具体措施上，他提出了几点看法。

一是主张妇女和男子一样接受教育。教育的目的在于开人心智，“太平世以开人智为主，最重学校。自慈幼院之教至小学、中学、大学，人人皆自幼而学，人人皆学至二十岁，人人皆无家累，人人皆无恶习，图书器物既备，语言文字同一，日力既省，养生又备，道德一而教化同，其学人之进化过今不止千万倍矣”。几千年来，能到书院读书的都是男子，大户人家也仅限于教会女子读书认字，不做睁眼瞎。人们以“女子无才便是德”的思想禁锢着女性，也封闭了妇女向上流动的大门。自古以来，有才识的女子时常落得凄惨下场。在康有为看来，只会吟风弄月算不得是有知识的现代妇女，他主张学习实用知识，以便在社会立足。

诚如他所说：“无专门之学，何以自营而养生，无普通之学，何以通力而济众，无与男子平等之学，何以成名誉而合大群，何以充职业而任师长。”所以女子要想独立就必须要学习。

二是赋予女子参与政治的权利。天赋人权说为女子参政议政提供了理论基础。人乃天之所生，有形体存在即有权利，侵犯人权就是冒犯上帝，而主动或被动地放弃天赋予的权利则是有失天职。因此，妇女有权利参与政治。康有为还特别列举了两汉六朝时期分封女子事例，以及欧洲君主立宪国家女子一样有继承王位的权利，以此批判无才男子处高位、有才女子不得仕的错误倾向。此外，康有为进一步指出，国家应积极征用有才华的人，“以公共平等论，则君与民且当平，况男子之与女子乎？”盲目地将女子剔除出去，如此国家必将丧失大批人才，国家怎能不孱弱呢？

三是赋予女子自由婚姻的权利。康有为批判了一夫多妻制对女子的毒害，尽管他也有几位妾室。他说：“一男得兼数女，而女子被制于男，故虽极苦而勉强守之，然于人道自由、人权天赋之义，已逆背而不乐矣。”一夫多妻制是对女性人权的侵犯，于是他提出“男女同栖不得逾一年，届期须易人”的“合约婚姻制”。男女需到“媒氏官”处领订合约，以一年为期，若性情相投，则可终身相伴；若性格不合则可各自寻觅新伴侣，两不干涉，一切听凭双方决定，充分保证人性的自由。从今天的视角来看，康有为的这一思想也是十分前卫的，大概类似于今天的试婚。虽说这一设想对于男女双方都是一种解放，但其中还是带着男权主义的影子。从本质上说，这一举措的实施应是建立在全社会正确看待女性地位、消除对女性的种种偏见的基础之上的，如果不能真正解决男女平等的问题，所谓的婚姻解放还是无从着手。

四是解放妇女身体上的种种束缚。这大概是多种举措中最容易达成也最难以厘清的，因为其中还包含着各民族间不同的历史文化因素。谈到男性对于妇女形体的伤害这一问题时，康有为将穿耳、纹面、蒙面等行为也算入其中，一定程度上忽略了其中的地域、民族文化差异，但不可否认的是中国妇女之缠足、日本妇女之黑齿、欧美妇女之束腰、印度妇女之点额凿鼻确是对女性形体健康的摧残，尤其是缠足。封建社会以“三寸金莲”为美，女子颤颤巍巍的身姿恰好满足了男子变态的淫欲。皇帝选妃、平民选妻妾首要标准便是缠足与否，这决定了女子能否端坐高堂，做个稳重持家的女子，可又有几人知道女子忍受着难以言说的痛苦。康有为看着身边的母亲姐妹因为缠足受尽折磨，“七尺之布，三寸之鞋，强为折屈以求纤小，使五指折卷而行地，足骨穹窿而指天，以六寸之肤圆，为掌上之掌握”。缠足的目的仅是为取悦男子，真是天下最骇人听闻、不公不正之事！康有为对此坚决不认同，泱泱天朝、教化之国何以被此种陋习所累，为世人耻笑？因此他主张女性要从禁锢的形体中解放出来，才能争取到男女平等，走出迈向大同世界的第一步。

康有为理想中的大同社会“始于男女平等，终于众生平等，必至是而吾爱愿始毕”。所谓“爱愿”则是博爱的观念。儒家学说中的“泛爱众而亲仁”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等算得上是中国古代的博爱观念了。而西方资本主义宣扬的自由、平等、博爱的观念也开始在中国广泛传播，康有为很有可能受到这两种思想的影响，他说：“康子不生于他天而生于此天，不生于他地而生于此地，则与此地之人物，触处为缘，相遇为亲矣……日读数千年古人之书，则与古人亲，周览大地数十国之故，则与全地之人亲，能深思，能远虑，则与将来无量世之人亲。”从这段话中可以看出，康有为将自身放在广袤的天地间，与万物为邻，与生灵皆亲，人乃万物之生灵，绝非高高在上的统治者；他将自身放到历史长河之中，通过典籍与古人心灵相通；他周游世界故与全世界的人们和平共处；他又借助思想与未来的人们沟通……总之，康有为认为人性源于自然，人是世间的精英，以人为本的人本主义思想是大同世界的深层内涵，而所谓的“仁者爱人”被康有为发展成为博爱的哲学。故梁启超在《南海康先生传》中指出：“先生之哲学，博爱派哲学也。先生之论理，以‘仁’字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。”

在此基础上，康有为提出要解放社会对人的束缚，首先就是要打破婚姻、家庭的束缚。理由很简单，婚姻和家庭将社会分割为一个个小细胞，与私有制紧密联系在一起。家庭让人们背上沉重的枷锁，婚姻钳制了家庭，故康有为提出了合约婚姻制，“养累既多，心术必私，见识必狭，奸诈、盗伪、贪污之事必生”，人人都设法为自己的小家庭谋利益，又怎能为大同之家作出贡献呢？

在大同的世界里，“仁”成为评价人的最高标准。“当太平之世，人性既善，才明过人，唯相与鼓舞踊跃于仁智之事；新法日出，公施日多，仁心日厚，知识日莹，全世界人共至于仁寿极乐善慧无边之境而已，非乱世之人所能测已。”政府设立奖励机制，给那些乐于助人、乐善好施、为社会作出贡献的人以“仁人”的称号，根据奖赏次数的不同可分为“上仁人”、“大仁人”、“至仁人”等，进而将爱散播到广博的世界当中，成就人类的美好理想。

学术界对于《大同书》的价值褒贬不一，用今天的眼光来看，其中的很多主张见解实在不值一提。然而，在那样一个久病欠医的时代，《大同书》中的每一个字、每一句话都是理想对现实的反抗，代表了那个黑暗混乱的时代里的每一位有责任感的文人对国家前途命运的探索与思考，是对于国家和人民的终极责任。从这个层面上看，康有为和他的《大同书》的意义不仅仅在于对封建制度的鞭笞，更重要的是对人的思想观念的启蒙。虽然大同世界并非医治旧中国的良药，虽然大同世界的到来遥遥无期，但康有为用文字描绘的桃花源，给了人们以希望，让所有人心向往之。