四、驳圣勃夫:围绕另一种时空展开的较量
在十九世纪三十年代至五十年代这个法国文学史上最伟大的时期，理论权威圣勃夫(Sainte－ Beuve)与司汤达、巴尔扎克、波德莱尔等人的关系基本上是对立的，相比而言，作为福楼拜的朋友，圣勃夫与福楼拜的关系还算比较融洽。《包法利夫人》发表后，法国社会群起而攻击之，而波德莱尔和圣勃夫却赞美该书，这种情况实不多见。当法庭指控这本小说伤风败俗时，圣勃夫的《论＜包法利夫人＞》一文却措辞温和，称道它是一部“精心制作的作品，首尾圆合，没有一处信笔为文”;虽然也有批评，但毕竟是有所顾忌的。[240]这种态度令福楼拜非常感动，以致他写信向圣勃夫表示感谢。其实他们的融洽关系并非是偶然间产生的，而是因为他们之间还有不少类同的趣味，如维护传统、崇拜古典、同情浪漫主义、适度认同和吸收科学的价值精神、对科学与进步持半信半疑的态度、拒斥实证主义的决定论等，他们都属于那类人文气质较重的文人，或属于“观念论学者”之列。
自二人在五十年代结交之后，圣勃夫与福楼拜又在六十年代共同面对自然主义这一新的文学和学术思潮(在文学领域是左拉的自然主义，在学术领域是泰纳的实证主义文论)的挑战。而在对待这种新思潮的态度上，二人也有颇多接近之处，如福楼拜被左拉等人纳入自然主义阵营，而他本人却对自然主义敬而远之，甚至进行严厉批评。圣勃夫对这一新的思潮也持非常矛盾的态度，即一方面他认为自然的或生理的批评对以往的趣味和历史批评具有补充作用，另一方面又意识到它的局限，“强烈主张要有所保留”。因为他认为，在实证和科学逻辑的框架之下，文学作品中“总有某个方面是无从解释、难以言表的，天才的个人禀赋便在这一面……总该为不可知的原动力留出一席地位，即较高级的灵感的中心焦点，或意志，即表达不出的单子”[241]。圣勃夫在这里借用的是莱布尼茨的精神性术语“单子”来怀疑和批评文学领域中自然科学模式的应用效能。相应地，圣勃夫一方面赞扬泰纳的《英国文学史》，另一方面又指出用泰纳的理论无法解释“天才的火花”和“诗人的精髓”。因为他认为文学的杰作是由“灵魂”和“特定的头脑”构造出来的，其中总会有一个“据点”和“要塞”是所谓“实证主义的决定论”攻不破的。[242]鉴于此，韦勒克把圣勃夫称为“法国历史主义精神的最大代表”:
圣勃夫不是新型的自然主义者。确切地说，他应被称为法国历史主义精神的最大代表，而这种历史精神的含义是迈内克(即本章第一节所提到的德国历史主义代表迈涅克——引者)这类现代德国理论家才能领会的。真正的历史主义不单单是承认历史条件的制约，而且还承认伴随甚至通过历史变迁而产生的个性。圣勃夫二者兼顾，在十分清醒时他保持了必要的微妙平衡，不致流于相对主义或过分强调外界条件。[243]
在把圣勃夫与德国历史主义联系在一起时，韦勒克不仅提到迈内克(或迈涅克) ，而且提到狄尔泰(Wilhelm Dilthey，1833—1911) 、雅斯贝尔斯(Karl Theodor Jaspers，1883—1969) 、斯帕兰格(Eduard Spranger，1882—1963)和容格等人，指出圣勃夫基于“精神氏族”概念的文学研究思路或“性格类型学”是对这几位德国学者的文学研究模式的“预见”。[244]应当说，这个类比对于强调圣勃夫思想的人文意义具有很大作用，因为狄尔泰等人是以反对将人文学科统一于自然科学或反对实证主义的态度而著称的，他们主张人文学科是“精神科学”(Geisteswissenschaften) ，应当有自己的独特性、具体性和生动性，以具体的、个别的和主体的精神而不是物理的实物为自身的研究对象。在研究路径上，圣勃夫因受过“观念学派”或“意识形态学”的训练，而感兴趣于描述一种精神类型、一种生活方式或一种感受和思维形态，如他的巨著《堡罗亚尔修道院史》研究的是一座修道院的历史和其中善男信女的形状，以及“堡罗亚尔精神”的由来，这属于一种“人的类型学和集体心理学”研究，类似于容格的路子。圣勃夫在《堡罗亚尔修道院史》中所显示的历史观念在于，他不忽视机缘的作用，尊重人类个性的神秘内核，不相信基佐式的历史学宏大体系，认为“历史太重逻辑便谈不上真实”。为此，韦勒克说: “圣勃夫有种固执的反理性论、非决定论的特点，这使他和泰纳一类的新理性主义者或正统的实证主义者及自然主义者有所区别。”[245]不过，由于圣勃夫在批评中流露出了较强的宗派倾向、个人表现色彩和自我中心的权威独断作风，以及后期在科学模式影响下采取了客观超然的立场，他的历史主义精神受到了限制和损害，因为浪漫派的历史主义是与宽容精神、相对主义和同情联系在一起的。我们下文将证明，圣勃夫对福楼拜《萨朗波》的批评最突出地表现了圣勃夫历史主义的一些局限性，同时与圣勃夫相较，福楼拜的历史主义则体现得更具典型性。
在道德、文学趣味和个性等方面，圣勃夫与福楼拜也是有冲突的，主要有以下表现。一是道德上，圣勃夫中规中矩，“审慎沉静而又文质彬彬”，而福楼拜则经常因为道德而受指责;二是文学风格趣味方面，圣勃夫偏好“凡庸平稳而无所损害的作品，厌恶巴罗克和怪诞风格，畏惧恢宏崇高的格调”，[246]而福楼拜却恰恰相反，他的《萨朗波》便是这种“巴罗克和怪诞风格”的极端代表。二人之间发生的冲突与他们各自的性格有较大关系。韦勒克认为，圣勃夫的中规中矩、“审慎沉静而又文质彬彬”其实只是“欺人表象”，他的有些论著“暴露出他的嫉妒甚或赤裸裸的恶毒”，常常“一面心怀恚恨和斤斤计较的怨怼情绪，一面又讨好中产阶层读者对象，有如风标一般根据时尚向背而改变他对作者作品的意见”，是一个“敏锐、好激动而又不无恶意的幽灵”[247]。按照卢卡契的说法，他是个“在艺术上自命不凡的历史家”[248]。而福楼拜除了极少嫉妒，也是个富有个性、喜好激动、擅长挖苦和攻击之人(这种攻击一般以文明、资产阶级大众、空想社会主义、堕落的大众文艺、帮派文艺、法兰西学院和讲坛文学为主要对象，从不针对个人) ，但遇到被无端批评和进行个人攻击的文字，福楼拜自然也是不依不饶，夹枪带棒，进行猛烈还击。不过读过文字就会知道，福楼拜的反击总是远远胜过对方蜻蜓点水、经不起推敲的恶意骚扰，甚至反击的文字本身就是非常严谨和大气的学术论文，总是从学理上让对手无法抵挡，无论他是文论家圣勃夫，还是考古家弗洛纳。
据福楼拜推测，圣勃夫对于《萨朗波》的情绪化反应，即对其中所描写的东方人、野蛮人和摩洛教信徒的情感上的厌恶，大致是圣勃夫对《萨朗波》进行全面批评的内在动因。这种心理上的厌恶促使圣勃夫对福楼拜笔下迦太基生活、形象的真实性表示了怀疑，从而产生一种排斥、修改迦太基生活形象的怪异性、他者性，并使其美化和法国化的冲动，这显然有违于历史主义的个性化原则。[249]圣勃夫曾连续写有三篇文章，各逢周一在一家刊物发表出来，就作品的女主人公(萨朗波缺乏生命力，其一举一动皆不符合人性逻辑) 、残酷景象(虐待狂和萨德式的想象力) 、炫耀学问(晦涩难懂，得给读者就许多词语做详细注释) 、风格(夸张的装饰风格)等方面作了批评。而福楼拜在回答这些问题时，并不只是引经据典，他的创造性的理解表现于，他能够依据自己的东方亲历的经验，对某些权威性经典发起怀疑，其意图乃是在于极力维护迦太基和东方各族文化生活的特性，而不是把它法国化、欧洲化和现代化，以至于弄得与当今的生活一个面孔。
在福楼拜看来，扭曲古代历史、篡改其他民族文化特性的观念和做法，无论在夏多布里昂、圣勃夫等当代人那里，还是在古希腊人那里，都是存在的。福楼拜认为，夏多布里昂的《殉道者》并不是从历史本身出发写作的，按照他的说法，是“从理想主义的观点”展开的，由此出发，夏多布里昂一直考虑的都是一些“类型确定的殉道士”。为了克服这种非历史的视野，福楼拜称自己采用了一种完全相反的手法，即他自称的“适用于古代的现代小说技法”，以捕获古代生活的真实“幻景”(在福楼拜看来，文学中出现的生活只是一种幻景，或一种逼真物，如他在表述圣勃夫的意见时提到《萨朗波》再现的是“世界的逼真性”) ，这里所谓的“现代小说技法”实为某种“现实主义”的代称，与夏多布里昂的“理想主义”完全不同。关于圣勃夫批评中所潜存的有意异化迦太基的企图，福楼拜通过一个问句把它揭示出来了，即: “我是否应当美化、缓和、歪曲、将其法国化?”[250]具体而言，这种有意异化迦太基的企图最突出地表现在他对于《萨朗波》人物的意见上。如在谈到迦太基雇佣军中的外族人时，圣勃夫竟说，他为福楼拜“没有在希腊人中间放入一个哲学家”而感到“遗憾”，他认为塑造这样一位哲学家和辩证学者的目的，是为了“给人们上道德课，或者发挥好的作用”，简言之，“一位绅士，就像我们一样感觉”，并为福楼拜提供了一个希腊人原型。[251]依据这个荒唐意见，人们自然会想到，圣勃夫的意思无非在于认为希腊人与哲学思辨的头脑、智慧、文明和进步有本质联系。关于圣勃夫所提供的那个希腊人标本(一位阿凯亚将军) ，福楼拜并不是没有想过，但他认为这种比较、附会和使小说希腊化的做法是肤浅的和虚假的，并无实际价值。
更严重的是，在解读女主人公萨朗波的时候，圣勃夫也流露出了将这个人物希腊化、罗马化和法国化的意向。具体表现为两种意见:一是在谈到萨朗波与蛇的关系时所说的一句话，他说二者的关系如果“放在《伊利亚特》或《法萨利亚》(Pharsalia，古罗马诗人卢卡努斯的史诗，以恺撒与庞培的内战为题材)中是不合适的”。言下之意是，萨朗波与蛇的密切关系是不成体统的，福楼拜应当顺应和采用古希腊、罗马史诗的趣味和规范。关于这个意见，福楼拜辩解道:蛇是她家的守护神，“在离开房间以前，萨朗波与自家的守护神拥抱，这正是她的国家的宗教和最古老的象征符号”;同时他也“没有打算写出一部《伊利亚特》或《法萨利亚》”[252]，而只是按照迦太基宗教和文化的特性去写。二是圣勃夫说萨朗波像一位“多愁善感的爱尔维尔”(拉马丁浪漫主义诗歌《沉思集》中的理想化女主角) 、一位维莉达(夏多布里昂《殉道者》中的女祭司) 、一位包法利夫人。[253]这种解读说明了圣勃夫根本没有细心体会这位女主人公的特征。而且，既然《萨朗波》中的几乎一切都在圣勃夫的厌恶和排斥之列，那么为什么他却那么快就把萨朗波同化成了自己文明中的老熟人呢?这也许表明他对她确已产生了几分好感。对此福楼拜区别道:“维莉达是一位活泼、机智的欧洲女人;包法利夫人成了多种激情的牺牲品;萨朗波则相反，她坚定不移，抱着一种固定的想法”。[254]还有的意见是关于萨朗波房间的古玩和她的香水的。圣勃夫主张应当在萨朗波的房间放进“中国的古玩”(chinoiserie) ，这个意见的提出可能跟法国人喜欢中国古玩有关，不过福楼拜说他的细节原本是出现在近东的东方和圣经里的，再者，迦太基人更接近的是希伯来人，而不是中国人，所以使用“中国的古玩”既不妥当，也不真实。[255]关于萨朗波的香水，福楼拜说它来自《圣经》中整日浸泡在香水中、同时又为香水所浸染的犹太女英雄朱迪丝和以斯帖，是根据中近东的文化真实而来的，而非像圣勃夫别有用心所言的来自什么“超常的想象”。当然，福楼拜并不自信是否完全把握住了东方女人的真实性，而且他认为无论是谁，包括今人和古人，都不能够理解东方女人，尤其是古代的东方女人，因为人们与东方女人的联系迄今为止仍是比较缺失的一环。就此而言，内瓦尔、福楼拜二人力图与东方姑娘结合的计划对这一缺失而言应当是一种弥补。福楼拜毕竟还能够以自己经验中的埃及女人库秋克·哈侬为据来塑造萨朗波的形象，这在某种程度上避免了将这个人物现代化、法国化和采用其他什么形式进行歪曲的可能，他的整体构思也是注意谨防着这一点的。
古希腊人对东方的扭曲是福楼拜在阅读古籍和考察、实践时感受颇深的，他举了一些例子来具体说明希腊人的篡改、歪曲行为和“野蛮人”的不容篡改的复杂性。第一个例子是迦太基航海家汉诺写的《沿海旅行》一书。圣勃夫专门向福楼拜推荐了这本书，以供其参考之用，然而福楼拜却对该书进行了严厉的批评。原因在于，《沿海旅行》并不是用布匿语写成的迦太基原始文本，而是被希腊人篡改过的希腊化的文本。在福楼拜看来，东方人、野蛮人和摩洛教信徒绝不是一种简单的存在，“没有什么比野蛮人更复杂”，迦太基人也是如此。而希腊人在处理《沿海旅行》时，除了“翻译”，还将其“缩短、美化、删节”，因为除了希腊人，“从来没有一个东方人(无论他是谁)用这种风格写东西”。他甚至说: “古希腊人关于野蛮人的世界简直是一窍不通。如果他们对野蛮人有所了解的话，他们就不是希腊人了。东方与希腊精神是格格不入的。凡是从域外输入希腊的东西，还有什么没有经过他们滑稽的转写! ”[256]第二个例子是埃施蒙那扎尔石棺上的铭文。埃施蒙那扎尔是大约公元前500年时的古腓尼基城市西顿的国王，名字的意思是“得埃施蒙神之助”，他的石棺和上面的铭文于1855年被发现。福楼拜说: “埃施蒙那扎尔石棺上的铭文是那样的夸张、冗长。所以自称为‘神之子’、‘神之眼’的人绝不是您所理解的那样简单”。[257]这再次说明了福楼拜的“没有什么比野蛮人更复杂”的观点。第三个例子是希腊至罗马时代随军参加过罗马毁灭迦太基之战(第三次布匿战争)的大历史家波里比阿。波里比阿的历史著作一直是福楼拜写作东方题材历史小说的重要资料来源，他自己也说过波里比阿“在史实方面是无可置疑的权威”。然而福楼拜对他却不持盲目崇拜的态度，因为他毕竟还对很多事情“没有亲眼见过”，甚至会因为受到“成见”和“学派”的限制而故意省略一些东西。为此，福楼拜认为他完全可以对波里比阿所没有见识过和记录过的东西进行亲身的考察和体验。有鉴于此，福楼拜非常轻视汉诺的《沿海旅行》的作用，认为不能像圣勃夫那样把它当作“迦太基的不朽文献”来看，更不能称之为“独一无二”。说到没有经过希腊化的真正迦太基文本或“不朽文献”，福楼拜提到了用布匿语写成的《马赛的碑铭》(约公元前3—2世纪的碑铭，是一份布匿语税务清单，列有收入和税务情况，1845年发现于马赛，向来被认为来自迦太基) ，与之相比，希腊化的《沿海旅行》虽然显示出了神奇的一角，但仍只能是挂在迦太基摩洛神庙里冒充人皮的“大猩猩皮”。[258]第四个例子是亚里士多德。作为被圣勃夫当作一个重量级的权威拿来反驳福楼拜的希腊人，亚里士多德把迦太基简化和美化到这样一种地步，以至于说“在迦太基从来没有发生过暴动和独裁”。而福楼拜经过细致研究和阅读，发现亚里士多德的观点有“严重错误”，他给圣勃夫列举了以下几个日子:
卡太隆于公元前530年造反;马戈家族的篡权是在公元前460年;汉诺的谋反发生在公元前337年;波弥尔卡的谋反发生在公元前307年。正如他本人所说的，在这里他“超越了亚里士多德时代，找到了一些与之相反的证据”[259]。这些解释足以说明福楼拜对歪曲和篡改迦太基史实文献的希腊人的态度，这种态度决定了福楼拜不可能按照圣勃夫的意图修改迦太基的历史，或者把它转写为法国人所熟悉、习惯乃至喜欢的东西。
透过圣勃夫的批评，我们发现他对《萨朗波》中男主人公的形象以及各种来自东方的现象大多无法接受。圣勃夫当然会怀疑福楼拜是否写出了东方的“真实”，而且弄不清楚这种厌恶之情究竟是来自于福楼拜的文笔，还是来自于古代东方的真实。不过我们可以假设，如果福楼拜确实写出了虚假的东西(把迦太基和蛮族的文化写成一种缓和和优美的东西) ，则圣勃夫便不一定会厌恶福楼拜的文笔及其所涉及的内容，而一旦如此，所谓的古代东方的真实也便与欧洲或法国文化无异了，那么这种真实是圣勃夫所喜欢的。如果反之，福楼拜写出了(或在较大程度上写出了)东方的“真实”，那么问题的答案就直接了，圣勃夫一定会对福楼拜的文笔和来自于古代东方的真实一块儿厌恶，因为圣勃夫是一个正统的批评家，不喜欢福楼拜用以咒骂现代资产阶级的那类“烧酒”似的东西(福楼拜曾经呼喊“让我们往这个糖水世纪泼些烧酒吧! ”) ，更何况这类来自于古代和东方的“烧酒”。这种厌恶表现为他对男主人公马托以及东方文化习俗所产生的偏见。圣勃夫说，马托绕着迦太基“像疯子一样转悠”，这个细节就连它的古代的伟大描绘者波里比阿(他的记载是福楼拜描写的来源)也会感到“惊诧”。[260]可以看出这类“烧酒”是福楼拜的文笔和古代东方的“真实”一起铸成的，圣勃夫无法接受这样陌生和失常的东西。而福楼拜却认为，圣勃夫对“疯子”一词的使用非常恰当，因为对于古人，哪怕是古罗马人来说，爱情与疯狂及诸神施与的疾病有关，波里比阿和今天的伏尔泰都不会感到吃惊，如伏尔泰在《老实人》中就曾用这样的话来比拟非洲人的感情: “像火，像烧酒”[261]，等等。
圣勃夫同时对小说中所描写的东方文化习俗和现实表示不解，这其中包含着他对福楼拜小说的真实原则的怀疑。如他说，把“狗奶”当作治麻风病的药简直就是“开玩笑”。在回答这个问题时，福楼拜指出，这绝对不是开玩笑，因为这种风俗在东方不仅过去存在，现在仍一如既往，可见福楼拜对东方的文化习俗和验方是非常尊重的;他还认为现有的《医学科学辞典》(Dictionnaire des sciences médicales)的“麻风”词条写得太可怜，并据自己在大马士革和努比亚的观察对其中的几部分进行了修正。[262]《萨朗波》对汉诺的麻风的详尽描写估计与福楼拜在东方的细致观察(包括他在埃及用长柄望远镜对尼罗河医院的麻风病患者所进行的观察，)有很大关系。其次是责怪福楼拜关于迦太基人屠杀雇佣军的情节构思“缺乏逻辑性”。然而事实上，正如福楼拜所认为的，这不是写作缺乏逻辑性的问题，而是由迦太基人对雇佣军的恨所导致的，在这里圣勃夫的责怪依然暴露了他有把东方古代的行为逻辑化、现代化并在此基础上形成宏大叙事的意图。雇佣军通过引水渠潜入迦太基城内的计谋，在圣勃夫看来也不可理解，关于这一细节，福楼拜坦然承认它是来自于古希腊军事理论家波里伊努斯(Polyaenus)在《谋略》一书中所叙述的一件轶事，同时他参考了马其顿将军安提帕特攻打希腊迈加拉的围城战例和伊里阿努斯的《动物史》，因而该事并非福楼拜随意虚构。对于《萨朗波》所描写的月神庙，圣勃夫似乎厌恶到了极点，他这样说: “那是一个发出了奇怪声音的地方。”而实际上月神庙的描写是福楼拜非常得意的一笔，可以说是非常“正确地重建”了月神庙，其写作基础有“关于叙利亚女神的论文、德·鲁依那公爵的纪念章、关于耶路撒冷的知识、塞尔登书中关于圣·热罗姆的一个段落、戈佐神庙的设计图(当然是迦太基式的)和图噶神庙的废墟”。尤其是位于突尼斯的图噶神庙的废墟，福楼拜曾经亲临考察，并写进他《迦太基之行》的部分笔记，而当时几乎还没有哪位旅行家和考古学家谈到过这座神庙。由此，我们可以了解到福楼拜为了他的一个神庙的描写花费了多少心血。关于小说所使用的词汇，圣勃夫表示了相当的不满，他认为这些词汇生冷、乖僻、晦涩，必须用一部词典去解释。而实际上，福楼拜已经充分地考虑过把它们法国化的问题了[263]，他甚至涂改了马托的原名，以与自己的名字同义[264]，不过有些词汇，如香料和珍宝等的名称，他必须使用古代学者普林尼、西奥佛雷特斯和阿瑟尼斯已经使用过的名称[265]。在这种为了表现异国情调而特地选择的陌生化语言的使用问题上，我们认为圣勃夫的意见远离了现实主义的真实原则，因为他未曾意识到，关于古代异国题材的历史小说实际上是一种“悖论式的承担”，即既要使“他者”变得“可以理解”，同时又要维持他者的“他者性”，[266]使这两方面在历史小说中达到一种悖论式的平衡。迈克尔·金斯伯格(Michal P． Ginsburg)认为，福楼拜对于该主题的选择和表现，其本身已经在某种程度上对迦太基和雇佣军双方的“他者性”和“奇异性”进行过“归化”;再者，即使是“奇异的和难以理解的语言的使用行为本身，也必然导致了意义的产生，因为它不能不意指什么。该意义虽然不能反映它对于对象的全部掌握和理解，但仍然是叙述语言必然产生的一种更真实的意义效力(a meaning－ effect) ”，[267]从而使读者更真切地逼近对象的真实和“他者性”。
与消解历史乐观主义有关的一个问题，是福楼拜就圣勃夫的“把暴力带给历史”的评论所作的回答。圣勃夫以极大的不安记录了《萨朗波》中的暴行的存在及其决定性作用: “他播种暴行。人类是善良的，优秀的，书却是残酷的。他相信在他的书中这是一种展示了非人性力量的证据”。[268]就《萨朗波》叙事中作战双方“虐待”和“拷打”对方的情节，圣勃夫称之为“发明的拷打”，意即福楼拜的写作不真实，还指出福楼拜具有“萨德式的想象力”。福楼拜引出迦太基学者亨得里奇(Hendrich)于1664年发表的成果，指出“摧残敌人的尸首是迦太基人的一种风俗”。这里福楼拜并无贬低迦太基人的意思，因为他认为，与迦太基人的残忍相比，1848年欧洲革命和后来美国内战中的许多行为都是有过之而无不及的，因而《萨朗波》中的处理还是“比较合适的和考虑周到的”。其实问题也没有必要一定要扯到现在，照福楼拜的说法，古希腊的暴行，如使用人或小孩作祭祀就非常严重:公元前480年，叙拉古僭主吉隆对于用小孩作祭祀曾经立过限制条件，但据狄奥多罗斯记载，在反对阿加索克利斯的战争(公元前309年)中，有二百个孩子被烧死，后来的各个时期都存在此类情况，如公元前370年年底比斯城对斯巴达的战争仍然存在人祭行为，意大利库斯、攸西比乌斯、圣奥古斯丁对此都有过记载。这种解释实际上消解了所谓历史的发展是一种文明进步的成说，同时颠覆了对文明与野蛮进行硬性划分的做法。[269]
福楼拜写作《萨朗波》在诗学上是有其遵守的原则的，这一原则即“和谐”，它既是诗学原则，也是文化原则，因为该原则是与他对民族文化精神的忠实有关的。他这样对圣勃夫说: “我认为我所描写的画面确实非常像迦太基。……我不太在乎考古学。如果色调不统一，如果细节不一致，如果所描写的生活方式不是源自宗教，或人物行为不是源自激情，如果对人物的描绘不连贯，如果服饰与人们的生活、建筑与气候不协调，一句话，如果缺乏和谐，那么我的书就是失败的。反之则没有什么错。”[270]通过上文的辩正，我们认为福楼拜是非常尊重考古学的，不过，既然是写小说，便不能一切笔墨都离不开考古学，因为文学需要虚构、想象甚至夸张，这就要求作者(尤其是历史小说作者)应当在充分的考古学依据的基础上，艺术地编织一个民族在特定历史时空内所展现的整体精神风貌，写出其精神的存在来。为此目标，福楼拜坚持在古代迦太基生活的重塑中，在充分的考古学和历史依据的基础上，以现实主义的笔法(以前的浪漫主义是非常忽略这一点的，无法写出真实的历史和真实的民族精神) ，结合高度艺术的手法(即要超越考古学) ，去描绘、再现其文化实质和真实面目，提供“非常像迦太基”的迦太基生活“幻象”。鉴于他考虑到迦太基文化的整体性，同时考虑到迦太基文化与周边文化(主要是地中海文化，尤其是东方闪米特语言文化圈)的密切的血肉联系，福楼拜在重现这一文化时，非常强调迦太基人的言、行、服饰、个性、居住与他们的宗教、气候以及与周边文化关系的远近或密切程度的符合，形成一个和谐的整体和有机的系统。[271]否则，如果按照圣勃夫的建议，比如使主人公成为“希腊的哲学家”或使用“中国的花瓶”云云，和将迦太基写成希腊或者罗马那样的社会，或不顾考古学、宗教、语言等所限制的范围，把它们法国化、中国化乃至现代化，则无异于取消迦太基文化的特性。在福楼拜看来，圣勃夫所代表的只是一个“文人”、一个“现代人”和一个“巴黎人”的观点，所以他希望圣勃夫能够转到自己的立场上来。[272]