三、形式批评和阐释的多元化

二十世纪关于福楼拜所展开的内部批评，除了意识或主题批评之外，还有以形式主义为基本导向的，涵盖新批评、结构主义和解构主义等在内的形式批评。六十年代以后，这一类批评逐渐压倒了意识或主题批评，并在福楼拜研究中占据主导地位，不过在后现代主义思潮的深刻影响下，关于福楼拜的批评渐呈多元发展之势。

早在进入结构主义和解构主义批评阶段之前，从形式主义和新批评的角度对福楼拜的理论关注就已经存在了。英、美国家的学者早有推崇形式研究的风气，如倡导“显示”法的亨利·詹姆斯以及推崇《包法利夫人》建筑术的珀西·卢伯克等。在五十年代英美国家新批评之风大盛的年代里，福楼拜小说的叙述成就，比如说与“讲述”(tells)相对的“显示”(shows)法的使用，更是在英、美国家受到较高推崇，以至于像纳博科夫(Vladimir Nabokov)这样的文豪也在美国的众多名校(康乃尔、哈佛、斯坦福等)四处传授他对福楼拜作品的细读手法，大肆主张艺术、语言、文体、结构高于一切，“文学没有任何实用价值”等观点，给学生们出了大量的包含“讨论福楼拜对‘以及’(et，或and)这个词的使用”等诸如此类问题在内的考试题。^[45]这种做法在英、美国家内部也曾一度受到强有力的挑战，如被称为“新亚里士多德学派”代表的评论大师韦恩·布斯(Wayne Booth)就曾以《小说修辞学》(1961)这样厚重的巨著来反对新批评派的一系列极端的做法，指出新批评在福楼拜艺术观的基础上宣布“讲述”与“显示”的截然对立是一种非常危险的做法，并对“所有的作者都必须是客观的”、“真正的艺术无视读者”等观点进行了批判的考察，在这个过程中，布斯对福楼拜的一些主张和叙事技巧作了非常恰当的多元论的辨析。^[46]不过，由于新批评风气已成，再加六十年代后解构主义推波助澜，对于福楼拜作品的纯形式层面的研究已是不可逆转的了。

当鲁塞、基拉尔等意识批评家声称，福楼拜的一些以幻想破灭为题材的小说指向了作品以外的无意义和无真实的时候，这对于那些把作品当作自足的语言学系统来加以研究的结构主义者来说，已经迈出了小小的一步。由于受到对人类语言的语音系统进行描写和分类的国际音标的启发，二三十年代的俄国形式主义者已经致力于把它应用到文学作品的广义语法上来，因为它与句子的语法和构造具有类似性。结构主义者进一步受到了五六十年代马塞尔·毛斯和列维·斯特劳斯人类学分类的启发，试图继续形式主义者的工作。如托多罗夫(Tzvetan Todorov ) 《＜十日谈＞语法》(1969)的标题反映了这种努力。在福楼拜研究中，结构主义者罗兰·巴尔特按照结构主义语言学的隐喻和转喻的框架分析了福楼拜对于文稿的修改，并在福楼拜的描写中发现了符号的破裂及其对于意义的放逐。^[47]结构主义叙事学的另一位代表热拉尔·热奈特对于福楼拜也做了较多可喜的研究，他在《辞格》系列文章，尤其是其中的叙述学名篇《福楼拜的沉寂》、《叙事话语——方法论》和《新叙事话语》中，对福楼拜的叙事技巧进行了精细的研究，比如福楼拜在叙述中的隐退，描写在作品中的功能，自由间接风格的使用，以及叙事焦点的变化等。^[48]与上述类似者还有雷蒙·德布雷－热奈特(Raymonde Debray－ Genette)所作的研究，她在讨论福楼拜《三故事》语法的论文里明确提出了结构主义者的一些预设。^[49]关于其中的一篇小说《淳朴的心》，她解释说，一部文学作品是像句子那样组织起来的，它被一种语法或一套把事物联系起来的规则，通过跨越相连的各个叙述段而“横向地”组织起来，这种语法类似于句子的语法构造;而且它还被重复、转喻、隐喻等修辞技巧通过跨越多重意义层面而“垂直地”组织起来。她得出结论说，这些技巧“如果不是关于它们自身的辞格的话，那便是关于虚无的辞格。它们相互指涉，让意义运转起来，而不是把它固定住”^[50]。她因此拒绝“解释”文学作品，或试图把它与作品的某种内在的“有机统一体”或外在的社会道德价值的终极意义联系起来。对于这些批评家来说，意义是一个交流、交换和移动的轴的系统，而不是固定的点。结构主义叙事学在八十年代的主要成果是迈克尔·金斯伯格(Michal P． Ginsburg)的《福楼拜叙事策略研究》，该作全面系统地分析了福楼拜各主要作品的叙事特征，同时广泛吸收了结构和解构主义乃至主题批评的研究成果。^[51]

为福楼拜研究提供了解构批评维度的学者有苏珊娜·费尔曼(Shoshana Felman) 、尤金·多纳多(Eugenio Donato)等人。苏珊娜·费尔曼关于福楼拜的早期作品如《狂人回忆录》、《十一月》等写有重要论文。在此以前，符号学已经使人们解释了作为符号系统一部分的行为(而不仅仅是语言)的每一个证据，如人的头发或草坪上草的长度、车的制造和年代、职业摔跤的规则等。与探讨观念如何通过个人化、激情化的方式而装载在主体身上的精神分析批评相类似，符号学也超越辞典意义，探讨行为如何通过社会和文化的方式而被赋予规则。但符号学倾向于用二项对立系统(如善与恶)来分析问题，解构批评则挑战这些建立在使用者的既定兴趣和自我欺骗基础上的二元对立幻象。费尔曼分析了“疯狂”概念的含义，证明福楼拜是一个早熟的作家，如在18岁写的《狂人回忆录》中，他试图按照未来浪漫主义者的方式开发疯狂题材，以证明自己与众不同，标举自己的独立性和原创性。从二项对立的角度看，心智健全当然会涉及到他者，疯狂，涉及到唯一自我。然而在福楼拜21岁完成的《十一月》中，叙述者竟发现，“人们在‘疯狂’中所坚持不懈地探讨着的差异性，实际上并不是在主体的自我身上，而是在语言中被发现的:语言是他者的位置”^[52]。换言之，“健全”与“疯狂”均属于语言这个共有的惯例系统内，因而人们不能够凭借“疯狂”来使自己与众不同。尤金·多纳多关于《萨朗波》的论文则解构了传统的“现实主义”与“浪漫主义”的二分法。他认为“立足于当代现实中心的福楼拜与寻求异国或古代东方的福楼拜的对立是站不住脚的”^[53]。我们上文已指出，安妮·格林在她关于《萨朗波》的研究中得出了类似的结论。由于福楼拜的写作采取了社会死亡和时代终结的观点，所以他把古代迦太基、亚里山大理亚和耶路撒冷的异质性只看作一种没有真实所指的文学幻想。不少近期的研究成果认为，福楼拜的小说描写了虚无，并且具有摧毁差异的功能。这些成果强调了福楼拜文本的碎片性、内在的矛盾性和对于“阐释”的抗拒——简言之，文本的漂流似乎指向了一片混乱和意义的虚无。乔纳森·卡勒(Jonathan Culler)在他的巨著《福楼拜:不确定性的使用》中总结了这一点，他认为对于福楼拜而言，无论是蠢话还是智慧之语都企望达到一种终极性和确定性，这本身就是一种愚蠢的行为，而福楼拜的作品并不指向这种确定的和连贯的意义。^[54]另外，朱力安·巴恩斯(Julian Barnes) 、菲力普·杜福尔(Philippe Dufour) 、克里斯托弗·普兰加斯(Christopher Prendgast)和迈利·斯蒂尔(H．Melli Steele)等则各以自己的方式对把福楼拜纳入“现实主义”观念系统的传统做法发起了怀疑，并使用解构的洞见消解词与世界的关系。诺米·谢奥(Naomi Schor)和麦耶夫斯基(Henry F． Majewski)的出色编著囊括了一些反表现的观点，但与解构派对立的、近年来传统批评的代言人维克多·布隆贝的文章也被收入其中，他所强调的仍然是福楼拜文本的最终的一致性、统一性和可译解性^[55]，这说明在后现代主义时代，解构派和传统批评已经获得了同台演出的机会。

以里法特尔(Michael Riffaterre)为主要代表的互文研究，处在新老批评的转折点上。这种研究具有结构主义批评的一些特征，同时也部分受到了传统修辞学的某些启发。互文批评研究的是，一部完整的作品是如何在对于各个部分的苦心经营和通过不同的方法对于相同事物(某种中心观念或“深层语法”)的反复言说中得以形成的，但也像老式的起源批评一样，它也研究一个文本的诸部分与另一个文本的诸部分之间的关系。但它与起源批评和影响研究毕竟是不同的，起码表现在三个方面:其一，它不把自己限制在一个作家对于另一个作家的影响上;其二，它把“超文本”和流行性、通俗性的第二手来源的存在，当作是为观念提供的、常见的有影响的传达媒介来认识;其三，它不是把某一较早的文本当作某一后来的文本的“原因”来看，而是把这两种文本都看作整个社会共有意义系统的一部分。例如在审视《包法利夫人》的时候，里法特尔发现了它对于“社会讲坛”上陈腔滥调的发展，它储藏着未经我们考虑即据为己有的“公共知识”，而福楼拜就是把他的小说建立在通奸将不可避免地导致堕落这样一个陈腔滥调之上的。当里法特尔使用“解释”、“阐释”这些词时，他的意思是把作家的异质性符号系统翻译为社会话语的公共系统，而不是把这个符号系统评判为在道德上令人振奋还是使人失望、智慧还是愚蠢、有益还是无益的艺术品。^[56]

在解构主义、福柯话语理论和后现代主义思潮的影响下，人们也开始从文化和意识形态批评的视角尝试分析福楼拜的作品，这个系列的研究已经在某种程度上与外部批评和主题批评存在瓜葛，很难以被划归到形式批评的类型里去，这说明七十年代后的福楼拜研究也像其他学术领域一样，出现了多元发展的态势。它主要包含东方学研究、性别研究等。在东方学反思的范畴内，最著名的是爱德华·赛义德(Edward W． Said) 、理查德·特迪曼(Richard Terdiman)等人对福楼拜东方题材作品和东方旅游札记所作的批评。赛义德说，他的看法乃是以福柯的话语理论为基础的，即认为在欧美国家，“对东方的兴趣是政治性的，然而，正是文化产生了这些兴趣，正是这一文化与残酷的政治、经济和军事原因之间的相互结合才将东方共同塑造成一个复杂多变的地方，而这显然正是我所称的东方学要研究的领域”。在此前提下，赛义德认为，包含福楼拜文献在内的东方学成了一种“地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配”^[57]。然而赛义德眼中的福楼拜及其东方学，在关于东方的理解上毕竟与一般的东方学家和作者有异，即，与夏多布里昂和拉马丁、赫南、萨西相比，福楼拜对于东方的做法不是抓握、借用、简化和编码，而是把它当作一个充满丰富可能性的博大空间去体验和加以想象的利用，他与东方学的联系在于，既建立在它的基础之上，又与它保持清醒距离。^[58]理查德·特迪曼在赛义德的基础上认为，福楼拜的东方之旅乃是一种意识形态之旅，他的东方之旅札记的写作结构中潜藏着西方人东方学主流话语的超稳定性存在，福楼拜如此热诚地希望从自己身上擦掉这些话语的痕迹，但仍挥之不去地留在他的记忆和行文结构中，试图摆脱的努力是徒劳无功的。^[59]

除了东方学研究外，关于福楼拜的性别研究(包括女性主义研究以及同性恋或怪异研究)也越来越引人注目。玛丽·奥尔(Mary Orr) 、诺米·谢奥(Naomi Schor) 、罗杰·休斯(Roger Huss) 、多罗西·凯利(Dorothy Kelly) 、利里安·福斯特(Lilian Furst) 、罗斯玛丽·劳埃德(Rosemary Lloyd) 、卡尔拉·皮特森(Carla Peterson)和托尼·泰纳尔(Tony Tanner)等许多学者从女性中心主义的视角重新认识福楼拜，其中玛丽·奥尔和诺米·谢奥的研究影响较大。其实福楼拜最早的读者之一波德莱尔已经认识到《包法利夫人》中性别问题的奇怪之处了，那时他对爱玛进行了男性化的解读，给她贴上了“奇异的阴阳人”(bizarre androgyne)的标签。^[60]二十世纪关于福楼拜的性别研究接过波德莱尔的话题，对福楼拜作品中性别身份的其他奇异之处进行检验，并且超越主题分析的局限，达到了更复杂的理论批评层面。诺米·谢奥把爱玛描绘为想打破消极女性之锁链但尚未进入阳具写作阶段、想拥有一个阳具但只能以易装癖来满足这种欲望的女人。^[61]至于同性恋研究中遇到的问题，与其说是福楼拜学术中可以得到证实的问题，不如说是带有一定猜测性以及仍有待于探讨的问题，在这方面，玛丽·奥尔详尽论述了《情感教育》、《布瓦尔和佩库歇》中的同性爱和同性恋的潜在主题，^[62]除此而外，关于福楼拜的同性恋研究成果尚不多见。