第二节 蒙古魔法故事
魔法故事是民间故事当中最引人入胜、闪耀奇光异彩的美妙故事。俄罗斯学者普罗普在《魔法故事的形态学》和《魔法故事的历史起源》两部经典著作里专门研究了魔法故事。普罗普根据俄罗斯民间故事里的魔法故事指出，魔法故事是：由于某种伤害、诱拐、放逐等原因，或者为了实现得到某物的愿望，主人公离开家，在旅行中遇到魔法赠与者和援助者，开始神奇的旅行。接着，主人公与敌人战斗，通常是征服恶龙。而回家的主人公又被自己的兄弟陷害，坠落洞穴中，再经历危险的旅行和克服难题，最后取得胜利，当上国王或者与美丽的公主结婚。我们所指的魔法故事是讲述主人公的神奇经历，通常是主人公在超自然力量的帮助下实现自己的理想或者达到自己的愿望。在魔法故事的叙述里，奇迹总是故事的核心。但是，在魔法故事里从来没有把奇迹当作奇迹，而把奇迹看作是自然的，是命中注定的。魔法故事里的奇迹由魔法的持有者和魔法宝物来完成，它们因此成为魔法故事里最关键的角色和情节因素，这也是魔法故事区别于其他民间故事的特征所在。
普罗普在1946年出版的《魔法故事的历史起源》里，详细研究了魔法故事的历史起源，认为魔法故事起源于社会制度和仪式。但是，魔法故事或者故事母题不是从古老的社会制度和仪式里直接衍生出来的遗留物。普罗普提出了“民间故事中的仪式的意义变异”和“仪式的转换”概念。“民间故事中的仪式的意义变异”指的是并不是所有民间故事都和仪式一致，而是仪式的意义在故事里发生了变异。这种意义的变异就是，因为历史发展变化的结果，一些不必要或者无法解释的仪式的某些要素在民间故事里被转换成容易被人理解的另外一些要素，从而得到了解释。这种意义的变异通常是以变形的形式被解释出来的。譬如，在魔法故事里，主人公为了到遥远的国度去旅行，就用牛皮或者马皮把自己包裹起来，于是神鸟就把主人公带到大海的彼岸或者他想去的地方。蒙古过去曾经有过用兽皮裹死者的习俗，认为兽皮裹住死者以后，死者就可以到另一个世界里去旅行。这种仪式的意义在故事里发生了变异，于是用牛皮或马皮裹住的英雄就可以到遥远的国度去旅行了。“仪式的转换”就是以相反的意义和解释来反映仪式。当一种社会制度或者仪式衰退以后，以否定这些仪式和社会制度的形态创作出来的母题便构成了魔法故事。因此，魔法故事的母题不是直接从现实社会制度的反映衍生和进化形成，而是在否定过去的现实社会制度的过程当中起源的。普罗普举了一个征服恶龙的魔法故事说明了这个问题。把少女献给江河当作人祭，从而乞求农作物的丰收曾经是真实存在过的习俗，这样做是为了促进植物的生长。但是，在魔法故事里，主人公却从要求少女献祭的怪物口中把少女解救出来，并把怪物杀死。然而，在这种习俗实际存在的时代，这种“解放者”的行为实际上损害了人们的利益，影响了庄稼的丰收，是不会受到人们的欢迎的。只有当这种习俗和仪式衰退，人们开始否定它的时候，“解放者”才成为故事主人公，有关征服恶龙的英雄故事或者魔法故事也就起源了。
蒙古魔法故事体现了蒙古民众高度的想象力，在其背后蕴藏着广大劳动人民向往美好生活和渴望战胜邪恶势力的理想。如在蒙古民间家喻户晓的《羊尾巴儿子》的故事中，由山羊尾巴变成的手指头大小的主人公，用智慧偷到可汗嘴中的金戎指，战胜可汗，从而使无儿无女的老两口过上了幸福生活。[10]在《不可得罪的小老头》中，有着会飞的小青马和不会飞的小青马的小老头，依次战胜霍尔穆斯塔腾格里派来的乌鸦、狼、神龙和魔鬼，从而保护了自己会飞的青灰马和七只绵羊。[11]在《金羊拐银羊拐》里，主人公最终战胜害自己的蟒古思妖婆，得到了华丽宫殿和美丽的妻子。在本节，我们对几个最有代表性的蒙古魔法故事做一些介绍和分析。
一、狠心的父亲与告别童年的成年仪式
蒙古民间故事《金羊拐银羊拐》的故事梗概是：
从前有一位有八百匹马，有一匹八条腿的神驹，有一个八岁儿子的那木太莫日根老夫妇。有一天老头赶着马群上北山放牧的时候，遇上了挺着蒙古包一样大肚子的蟒古思妖婆。蟒古思妖婆抓住老头逼他：“你把自己的命交给我，还是把八百匹马交给我？或把八岁儿子交给我？”老头胆小怕死又爱财如命，于是答应把八岁儿子交给蟒古思妖婆。第二天老头搬迁到新的草场，故意把儿子心爱的玩具金羊拐银羊拐丢弃在原来蒙古包的废基上。儿子要返回取金羊拐银羊拐，问父亲该骑哪一匹马。父亲说：“骑走在马群最后的长满癞瘀的一岁马。”问母亲，母亲说：“骑八条腿的神驹。”儿子骑上八条腿的神驹返回旧址，飞速从等在那里的蟒古思妖婆手中夺过金羊拐银羊拐就逃。妖婆用铁制拔火棍打断了神驹的八条腿，孩子失去坐骑爬上了一棵金杨树。妖婆用拔火棍砍断金杨树时先后来了红狐狸和白狐狸骗妖婆睡去后，孩子从树上下来，跑掉了。孩子在路上遇到一头两岁牛，骑上牛往前逃的途中找到了父亲磨刀石的碎片和母亲扔下的梳子和针。妖婆赶上来，孩子把母亲的梳子抛在后面，梳子立即变成无法通行的树林；把父亲的磨刀石抛在后面，磨刀石立即变成无法越过的山崖；把母亲的针丢在后面，针变成汪洋大海。妖婆问孩子怎样才能渡过大海，孩子叫她把两块大如牛的巨石拴在脖子上就能游到对岸。于是蟒古思妖婆淹死在海里。孩子从妖魔手中逃脱后牛就死去。孩子把牛的心脏放在怀里，睡在牛皮上。第二天醒来，孩子发现自己有了数不清的牛羊、华丽的宫殿和美丽的妻子。年轻人带着妻子找到父母，用金羊拐银羊拐打死了父亲，把母亲接到自己的家，过上了幸福的生活。[12]
学者们认为，《金羊拐银羊拐》类型的故事是关于成年礼的一个有代表性的故事：“故事里年青的主人公去废弃的灶炕寻找金髌骨，那里有女妖守候，意味着他独自去荒无人烟的山野在巫师指导下接受成年礼。这种成年礼考验的故事最初应是受礼者对受礼过程的模糊记忆，是他们经历难以忍受的精神折磨与肉体摧残时，于神智恍然中所见到的虚幻景象。”[13]我们认为，这种分析很有道理。故事的结尾，主人公不仅战胜了蟒古思妖婆，而且还拥有了畜群、宫殿和妻子，说明他已经通过考验，长大成人了。但是，另一方面，蒙古故事的主人公还具有被遗弃的孤儿的特征。从父母对孩子的不同态度可以看出，父亲可能是孩子的继父。因此，一些学者认为，该故事反映了古代蒙古氏族社会解体，作为阶级社会基础的个体家庭产生后，死去丈夫的女子继嫁丈夫的兄弟，从而其带去的孩子受到继父排斥的社会现象。[14]不同学者对同一个民间故事的含意（故事隐意的重要意义）的把握可以有不同的结论。
二、魔法故事中的逻辑问题—— 《不可得罪的小老头》
从前，有一个不可得罪的小老头。他有七只灰绵羊，有一匹会飞的小青马和一匹不会飞的小青马。小老头把蒙古包搭建在约定的小山头下面。他把会飞的小青马拴在蒙古包的右侧，把不会飞的小青马拴在蒙古包的左侧。
小老头经常心里想：“但愿我的灰绵羊生下洁白的小羊羔，我会把它献给霍日穆斯塔腾格里天神。”果然，小老头的灰绵羊生下了洁白的小羊羔，小老头高兴地把羊羔装在接羔袋里，放在野外，去赶回七只灰绵羊的时候，霍日穆斯塔腾格里天神的乌鸦飞过来，啄瞎了小羊羔的眼睛。小老头特别生气，于是骑着会飞的小青马，飞到天上，捉住天神的乌鸦，把乌鸦的嘴拔下来，给乌鸦按上木头嘴。
霍日穆斯塔腾格里天神知道后特别生气，于是派两匹青狼去吃掉不可得罪的小老头的会飞的小青马。不可得罪的小老头知道天神的狼会来吃自己的会飞的小青马，于是把会飞的小青马拴到蒙古包的左侧，把不会飞的小青马拴在蒙古包的右侧，正好调了个位。而天神的两匹狼吃了不可得罪的小老头的不会飞的小青马以后回到天上。不可得罪的小老头就骑着会飞的小青马追两匹狼追到天上去，捉住两匹狼，剥了它们的皮后挂在嘴角上放走了。霍日穆斯塔腾格里天神见不可得罪的小老头剥了自己的两匹狼的皮，特别生气，就派猴头马面两个鬼去害不可得罪的小老头。而不可得罪的小老头早就煮了一锅马胃里的倒嚼食物等着两个鬼找上门来。猴头马面两个鬼来到不可得罪的小老头家，戳破蒙古包的墙毡，从哈那眼往里看的时候，不可得罪的小老头把锅里的热汤泼在猴头马面两个鬼的脸上，把两个鬼的脸都烫伤了。霍日穆斯塔腾格里天神知道后更是火冒三丈，就派两条龙去雷劈不可得罪的小老头。而不可得罪的小老头在山头上放羊的时候把自己的衣服扣在小灌木上，自己跑到很远的地方躲起来。两条龙从天上飞下来，把小山头劈成灰烬，飞回天上去了。不可得罪的小老头骑上会飞的小青马，把天神的两条龙的尾巴连根砍断了。
霍日穆斯塔腾格里天神恼羞成怒，就派天上的使者，问罪不可得罪的小老头。于是不可得罪的小老头就去了霍日穆斯塔腾格里天神那里。
霍日穆斯塔腾格里天神问不可得罪的小老头：“你为什么把我的乌鸦的嘴拔下来，换成木头嘴？”不可得罪的小老头回答说：“我经常心里想，如果我的灰绵羊生下洁白的小羊羔，我会把它献给霍日穆斯塔腾格里天神您。果然，我的灰绵羊生下了洁白的小羊羔，我高兴地把羊羔装在接羔袋里，放在野外，去赶回七只灰绵羊的时候，您的乌鸦飞过来，啄瞎了小羊羔的眼睛。因此我生气，就把它的嘴拔下来了。”
霍日穆斯塔腾格里天神无言以对，只能说：“那是你对。但是，你为什么把我的两匹狼的皮剥下来？”不可得罪的小老头问霍日穆斯塔腾格里天神：“您派两匹狼，让它们吃我的会飞的小青马呢，还是吃不会飞的小青马？”霍日穆斯塔腾格里天神说：“我让它们去吃你的会飞的小青马。”小老头回答说：“它们却吃了我的不会飞的小青马，于是我生气就剥了它们的皮。”霍日穆斯塔腾格里天神又是无言以对，只能说：“那是你对。但是，你为什么烫伤我的两个鬼的脸？ ”小老头反问：“你是派两个鬼来害不可得罪的小老头呢，还是让它们戳坏不可得罪的小老头的破蒙古包？”霍日穆斯塔腾格里天神说：“我派两个鬼去害不可得罪的小老头。”小老头说：“你的两个鬼忘了害小老头的使命，反而戳坏我的破蒙古包。因此，我生气就烫伤了它们的脸。”霍日穆斯塔腾格里天神又是无言以对，只能说：“那是你对。但是，你为什么砍断我的两条龙的尾巴？”不可得罪的小老头问：“你是让两条龙来劈死不可得罪的小老头还是劈毁小山头？”霍日穆斯塔腾格里天神说：“我让两条龙劈死不可得罪的小老头。”不可得罪的小老头说：“你的两条龙没有劈死不可得罪的小老头，而是把小山头劈成灰烬。因此，我生气，就把它们的尾巴砍断了。”霍日穆斯塔腾格里天神最后只能认输，说：“都是你的对。”就这样，不可得罪的小老头和他的七只灰绵羊、会飞的小青马过上了平安的日子。
在这个故事中，不可得罪的小老头战胜霍日穆斯塔天神的武器有两个，一个是会飞的小青马，一个是不可得罪的小老头善于利用逻辑矛盾的辩论。根据不可得罪的小老头骑着会飞的小青马依次征服霍日穆斯塔天神派来的乌鸦、两匹狼和两条龙的神奇情节，学者们一般将该故事划归于魔法故事中。[15]但是，我们注意到，《不可得罪的小老头》与我们所普遍知道的魔法故事有一个很大的区别，那就是小老头最后的决定性胜利，不在于他的会飞的小青马，而是在于他用智慧和逻辑驳斥了霍日穆斯塔天神的所作所为，使霍日穆斯塔天神落得只能承认小老头做的都正确。在叙事结构上，我们可以把这个故事分成两个层面的叙事：第一个层面也就是表面层面上，不可得罪的小老头骑着会飞的小青马依次征服和惩罚霍日穆斯塔天神派来的乌鸦、两匹狼和两条龙，是比较普遍的魔法故事的叙事；在第二个层面也就是深层次叙事中，不可得罪的小老头通过辩论，一一驳回和否定了霍日穆斯塔天神派乌鸦、两匹狼、两条龙和两个鬼差加害自己的原因和结果的自相矛盾，最终霍日穆斯塔天神只能承认小老头惩罚他的乌鸦、狼、鬼和龙的理由完全成立。而且这两个层面的叙事之间具有重要的递进关系。如果小老头辩论失败，那么他骑着小青马依次惩罚霍日穆斯塔天神派来的乌鸦、狼、鬼和龙的英雄行为，将会变成他反抗霍日穆斯塔天神的罪证而前功殆尽。小老头辩论的成功，最终不仅保卫了战斗的成果，而且还让霍日穆斯塔天神被迫承认既成现实。
蒙古国出版的卡通版《不可得罪的小老头》
三、颠覆不公平社会的羊尾巴儿子
《羊尾巴儿子》的故事在蒙古民间非常流行，故事情节都大同小异。《蒙古民间故事精华》里所收《羊尾巴儿子》讲的是：
很久很久以前，有一个老爷爷和老奶奶。一天，老奶奶在野外放羊的时候不小心打了一个喷嚏，一只山羊的尾巴就掉了下来。老奶奶把山羊的尾巴带回家，把它夹到蒙古包的哈那里。过了几天，老奶奶做奶皮刷锅的时候，妄想自己能有个儿女，道了一声：“哎，有个孩子，吃这些锅巴就好了。”
“我啊！ ”走进来一个羊尾巴那么大的小孩儿说到。就这样老爷爷老奶奶就有了一个儿子，给他起名叫“羊尾巴儿子”。有一天晚上，两个小偷走过来对羊尾巴儿子说一起去偷盗王宫。
羊尾巴儿子同意了。夜深人静的时候他们走到王宫，他就喊道：“要大公牛还是要小公牛呀？”守卫们听到了这些话赶紧跑过来搜查，可是羊尾巴儿子躲到了牛耳朵里，人们没发现小偷，又回家去了。然后，羊尾巴儿子就牵着国王的大公牛走出来了。想要宰牛的时候他们没有砍刀，羊尾巴儿子又去偷来大砍刀。分牛肉的时候，尾巴儿子只要了牛尾巴和牛膀胱，然后分道扬镳。羊尾巴儿子在半路上偷偷地截住两个伙伴的路，用牛尾巴抽打吹气鼓起的牛膀胱，还说：“跟谁一起去偷的，说!说！”小偷们听到这个声音就以为羊尾巴儿子被抓起来了，扔下手中的肉就逃，牛肉全归羊尾巴儿子所有了。
有一天，国王专门来看羊尾巴儿子。当国王拴马的时候羊尾巴儿子割走了马的鼻子；国王进屋的时候羊尾巴儿子摘走了他的帽顶；羊尾巴儿子给国王铺垫的时候又割下了国王的鞋底。过会儿，国王要走的时候，羊尾巴儿子就说：“您，当国王的贵人，竟穿无底的鞋子，戴无顶的帽子，骑无鼻子的马？”国王感到很羞愧，但又不甘心，就说：“如果你真的那么厉害，就去我的宫殿偷走我妃子的魔法金戒指吧。”
羊尾巴儿子得知王妃睡觉的时候把魔法戒指含在嘴里睡觉。夜静更深后羊尾巴儿子走进羊圈，杀了一只绵羊，得来的咸水对付了咬人踢人的两峰公驼；羊肉分给了看家的两条狗；羊肝和肺给了铜嘴的恶魔；往两个仆人的被窝里倒了稀巴；两个女仆的被窝里放下初生的羊羔；在两个喇嘛的头上裹了大块脂肪；往国王的被窝里放了两个肾；王妃的嘴里倒了些苦囊，王妃就把金戒指吐了出来。羊尾巴儿子拿到魔法戒指，国王的手下却被羊尾巴儿子的作为弄糊涂，没人去追羊尾巴儿子。羊尾巴儿子得来魔法戒指，凭借它的魔法，与父母一起过上了幸福的生活。
美国民俗学家阿兰·邓迪斯把俄罗斯民间文艺学家普罗普的民间故事结构形态学理论和乔姆斯基的结构语言学理论相结合，分析了美国印第安民间故事的三种常见结构模式，撰写出版了《民间故事的结构：美国印第安民间故事的形态论》一书。[16]阿兰·邓迪斯研究的三种结构的印第安民间故事是分别由两个母题素、四个母题素和六个母题素构成的：1.两个母题素构成的结构形态体现为“缺乏/缺乏的解除”、“问题/解决问题”和“禁忌/违反禁忌”。譬如，没有陆地，文化英雄用动物或鸟潜水找来的泥创造了陆地。2.四个母题素构成的结构形态为“禁忌/违反禁忌/后果/逃避后果”。3.六个母题素构成的结构形态为“缺乏/缺乏的解除/禁忌/违反禁忌/后果/逃避后果”。
我们参考阿兰·邓迪斯的结构分析方法，对蒙古民间故事《羊尾巴儿子》进行了结构分析，并对故事所蕴涵的文化心理做了探讨。蒙古民间故事《羊尾巴儿子》的结构也和上面所说的印第安故事很相似：
1.缺乏和缺乏的解除：老爷爷老奶奶膝下没有儿女，没有财富，渴望有一个孩子（缺乏）。就其所盼，由一个小物体（羊尾巴）变成了小孩儿，为老爷爷老奶奶带来极大的欣慰，满足了他们盼望子女的希望（获得）。老爷爷老奶奶由于没有子女，没有财产，只有七只山羊（在蒙古人的传统观念中山羊并不是财富的标志），所以在社会上没有地位，受到了社会的歧视。从人类生存、繁衍后代等社会义务的角度考虑，他们已年老，没有能力生儿育女，也没有办法致富，他们没有完成积累财富、继承后代的家庭作用，因而无法与周围人平等相处。人本身的能力不及于他们所期望的时候，他们想借助人体以外的、超人类的力量来完成自己的任务，于是产生了羊尾巴变儿子的母题。羊尾巴变儿子的直接动力就是老奶奶希望有个孩子，老人的愿望直接导致了羊尾巴儿子的神奇诞生。这有点像神话中的万物被神用名字和概念创造出来。
2.问题和问题的解决：但是老爷爷老奶奶的生活依然很贫穷，没有牛羊，周围人（国王和富人）歧视他们、欺负他们（问题）——小男孩要讨回公道，偷来国王、富人（或恶魔）的金银珠宝，与父母一同过上富裕幸福的新生活（问题的解决）。
该故事情节构成了“缺乏—获得—问题—解决”的基本结构。而且都是老爷爷老奶奶没有子女、老爷爷老奶奶受歧视的“缺乏”和“问题”，由于从羊尾巴变出的儿子及其惩罚国王和得到财富而获得了最终的“解决”。我们认为该故事属于老年故事，故事表现的最主要的人物是老爷爷老奶奶，尽管山羊尾巴变出小孩是故事的关键环节，他的出现是故事最初问题（老爷爷老奶奶无子女）的解决和后面一系列故事发生的起因。我们也不得不承认故事中最吸引人的是可爱而聪明的超人的羊尾巴儿子，可是如果进一步分析该故事所蕴含的深层意义，便会发现故事表面叙述的背后同时进行着另一套故事——那就是先有老爷爷老奶奶，他们缺少什么、需要什么，羊尾巴儿子只是去满足他们的这些需求，羊尾巴儿子的神奇诞生和他的一系列活动都是因为老爷爷老奶奶的需求才发生的，羊尾巴儿子活动的原动力在于老爷爷老奶奶的需求，故事真正的主人公其实是老爷爷老奶奶。或者可以说羊尾巴儿子就是老爷爷老奶奶生命的延续，老爷爷老奶奶把无能为力的、自己实现不了的愿望、未完成的任务都寄托在羊尾巴儿子的身上。希望儿女能帮他们干活、能分享他们的福分—吃母亲做奶皮的锅巴，期望有孩子替他们要回公道，颠覆现实的不公平的社会关系。其实这些都是老爷爷老奶奶所期盼的，是他们的愿望，希望自己能够做的。可是现实生活（故事环境）不允许这些，他们已经没有能力做到了，所以老爷爷老奶奶期望自己能够有一个力量缓冲的机会，希望能再次诞生，也可以说羊尾巴儿子就是他们本人的化身——得到某一个外在力量之后的本身。虽然故事表面叙述的、台上“表演”的是羊尾巴儿子，但是故事潜叙述的、从台下指挥、赐予羊尾巴儿子生命、使羊尾巴儿子活动起来的却是老爷爷老奶奶，羊尾巴儿子只是传达着老爷爷老奶奶的话语。因此，该故事是同时表述小孩儿和老人、表层和深层、现象和实质两个系统的故事。羊尾巴儿子——生命的再次诞生，满足了老爷爷老奶奶对自己社会任务方面的需求，他们像正常夫妇一样尽到生儿育女、延续后代的责任，解决了人类本身生存方面的问题；老爷爷老奶奶家庭职责方面的需求得以满足，接着羊尾巴儿子为了孝敬双亲，经历种种危险，得到对立方的金银珠宝，为父母带来幸福的生活，颠覆了原有的社会关系和权威格局。故事结尾，贫穷老夫妇拥有了爱子、拥有了财富，过上一般人的正常生活，不再受社会的歧视。羊尾巴儿子在纵向延续后代和横向调节社会关系的双重关系上，解决了人类生存所面临的问题，故事在表面意思上讲了一个怪儿子不正常的出生以及他后来的特殊经历，再细心分析的时候我们可以发现故事讲述了人类社会的普遍现象：无子女的老妇希望有个小孩儿，不管他的生理特征如何、体形什么样，对父母来说有着同样的意义。羊尾巴儿子的形象无须再“变形”或“恢复常态”。借助于他（它——小物体、人体以外的力量），父母尽到了繁衍后代的责任，实现了拥有更多财富、富裕生活的愿望，更重要的是他们有了与别人一样的生活，有了自己的生活圈，不再被周围人欺负，完全被社会接纳了。[17]
四、蒙古的独眼巨人故事
蒙古国流传着一则《拯救了自己一万只黑绵羊的矮胖老头的故事》，故事中讲述到：
很久以前，有一个又矮又胖的老头。他赶着一万只黑绵羊去草场放牧，在草场上遇见了独眼巨人拉拉尔（Lalar）。巨人用铁鞭把老人和绵羊一起赶进山洞，然后用一块大石头堵住洞口。洞里已有不少被这个怪物虏来的不幸者。拉拉尔抓住其中两个人，把他们串在烧红的铁叉上，在火上烧烤，并当着其他俘虏的面把两个人吃掉了。矮胖老头在一个俘虏跟前找到一只盛水的大罐子，让这个俘虏递给拉拉尔，巨人满意地喝完水，吩咐俘虏当铁叉子烧红时叫醒他，说完便直挺挺地躺在地上，呼呼大睡了。这时，矮胖老头同其余俘虏们一起将烧红了的铁叉子刺进拉拉尔的独眼中。巨人痛得怪叫起来，他什么也看不见，四处摸索。矮胖老头和同伴们把自己绑在绵羊肚子下，巨人搬开堵住洞口的大石头，挨个把每只绵羊的脊背摸了一遍，一只只放出去。当拉拉尔终于明白俘虏们已经逃出去后，他沮丧地以头触石而死。老头和绵羊就这样得救了[18]。
提起独眼巨人，我们就会马上想到希腊神话中的独眼巨人波吕斐摩斯。在荷马史诗《奥德修纪》中讲到，特洛亚战争结束后英雄奥德修带着他的伙伴们乘船返乡的途中来到了一个海岛。奥德修等上岛进入一个山洞后才发现这里是独眼巨人波吕斐摩斯的住处。独眼巨人用巨石堵住洞口，当天晚上就吃掉了奥德修的两个伙伴。第二天，独眼巨人把羊群赶出山洞后，又用巨石堵住洞口，放羊去了。晚上独眼巨人放牧归来，又吃掉了奥德修的两个伙伴。奥德修他们被关在山洞里，遭到独眼巨人的残害，千方百计地想逃出独眼巨人的山洞。最后，奥德修用酒灌醉独眼巨人，乘其熟睡之机，用烧红的木棍刺瞎了他的独眼。独眼巨人为了把奥德修等人堵在洞里，自己守在洞口，让羊一只只从其胯下通过。奥德修他们紧抱在羊肚下，逃出了独眼巨人的山洞。[19]我们再看一看流传在突厥语族民族中的《巴萨特杀死独眼巨人的传说》：
阿尔瓦斯汗的家乡发生战争，其幼子在战乱中被弃在深山里。他吃狮子奶长大，力大无比，后来阿尔瓦斯汗把他找回来，取名巴萨特。有一天名叫萨尔·肖瓦的牧羊人在乌赞·布拉格泉边放羊时遇见天上的仙女在飞翔，就用斗蓬打落仙女，和她交合了。一年以后仙女给牧羊人送来了一团闪着耀眼的光的肉囊。阿尔瓦斯汗踢开肉囊，从里边出来了一个独眼婴儿。阿尔瓦斯汗把独眼婴儿带到王宫里，叫来妇女喂奶。独眼婴儿第一口吸尽了妇女的奶，第二口吸尽了妇女的血，吃第三口时妇女就死了。尽管这样，阿尔瓦斯汗还是把他养大成人。但后来由于独眼巨人作恶多端，阿尔瓦斯汗赶走了他。这时，独眼巨人的生母——天上的仙女给他送来了刀枪不入的魔法戒指。独眼巨人戴上魔法戒指后更加疯狂地残害人畜，每天要吃两个人、五百只羊，并且要两个厨师为他做饭。最后勇士巴萨特决心为民除害，去迎战独眼巨人。但独眼巨人捉住巴萨特后把他放入靴中，睡觉了。巴萨特用刀挖出一个洞，从靴子里出来，问两个厨师杀死独眼巨人的办法。两个厨师告诉巴萨特，独眼巨人除了独眼，其身体刀枪不入。巴萨特用烧红的铁棍戳瞎了独眼巨人的眼睛。独眼巨人为了捉住巴萨待，就守在洞口，让羊一只只从其胯下通过。巴萨特杀了一只有角的公羊，披上它的皮从独眼巨人胯下走过。独眼巨人察觉后抓住羊角，这时巴萨特已经钻出山洞。最后巴萨特几经搏斗，杀死了独眼巨人。[20]
蒙古故事、突厥故事与《奥德修纪》中的独眼巨人故事基本相同，最后俘虏们都藏在羊肚下或者披着羊皮逃出了山洞。英雄刺瞎独眼巨人后披着羊皮逃出山洞的母题比紧抱在羊腹下的逃脱母题更古老，它与古代突厥—蒙古民族的风俗有着一定的联系。蒙古民间文学中经常见到把刚出生的婴儿用羊皮褥子包起来的描述。如蒙古英雄史诗中英雄诞生时描述到：“过了一天，一张羊皮包不下了；过了两天，两张羊皮包不住了；过了三天，三张羊皮包不下了……”。由此我们可以推断，独眼巨人故事开始产生时，北方民族的这种习俗变形反映到故事中去，后来演变成了英雄贴在羊肚下逃出山洞的母题。蒙古民间的独眼巨人故事除了与希腊的独眼巨人故事有惊人的一致性外，其结局都是故事主人公杀死了独眼巨人。这是西方的独眼巨人故事中不常见的，而突厥与蒙古民族中却很普遍。
除了上述完整的独眼巨人故事，蒙古民间文学中还保存了大量的独眼母题。独眼蟒古思的母题在蒙古族英雄史诗中比较多见。蒙古人中有关独眼的记载最早见于《蒙古秘史》：“都蛙·锁豁儿额中有独眼，能望三程之地焉。”（三程约有百里远）[21]，“锁豁儿”在蒙古语中是瞎子的意思，使用至今。而“都蛙”（duw-a）一词，若据蒙古语资料推测，大概无法进行词源分析。但是，语音相似，有“巨人”之意的词“doo”在吉尔吉斯语中经常见到。而“doo”在突厥语中就表示“独眼巨人”的意思，如史诗《玛纳斯》中玛纳斯远征时出现的独眼巨人就叫做“makel-doo”（或naken-doo，突厥语中n、m在字首时经常互相转化，其意不变）[22]。因此，“都蛙’一词无疑是来自突厥语的“doo”。《蒙古秘史》中都蛙·锁豁儿被描写成蒙古人的祖先，而《元史》、《史集》等史籍中都没有记载都蛙·锁豁儿这个人。我们知道《蒙古秘史》中民间文学的成份比较多，可以看出都蛙·锁豁儿来自于古老的神话传说。那么，都蛙·锁豁儿的原型是不是来自于突厥语族民族呢？为此，我们注意到了突厥—阿尔泰民族中对独眼巨人的“madikan”、“albes”两种称呼及其与蒙古的联系。
居住在阿尔泰北部的肖尔人把独眼巨人理解为山的主人——山神，并称为“nadikan”（madikan）。突厥语中“b、n、m”三个辅音在词首时可以转化，其意不变。而“madikan”一词又指经常出现于柯尔克孜远古神话中的独眼巨人，如史诗《玛纳斯》中的独眼巨人makel-doo又叫做madikan。古代，居住在阿尔泰—萨彦岭附近的民族都把山神称为“nadikan”（madikan）。[23]而蒙古萨满教信仰中的山之主人——主管猎物的神叫做“manaakhan”（manikhan），语音与madikan接近，而且两者都是山神。“albes”的称呼见于图瓦人的史诗当中，其形象被描绘成口中喷火、鼻中冒浓烟、额头上生着一只闪光的独眼。在图瓦史诗中，albes是主人公勇士的对手，按萨满教的解释，他们是与人为敌的凶神。与此语音相似、形象相近的蒙古人信仰的凶神叫作“a1mas”，它的形象接近于野人，并且很凶残，住在深山里。madikan与manikhan、a1bes与almas之间非常相似，而且读音也接近，它们之间会不会有一种联系呢？古代突厥和蒙古民族都祟拜过山神，并且由一神崇拜发展为多神崇拜。蒙古人信仰的山神之职责主要分主管牲畜和主管猎物两种，其形象有老人和妇人等不同。但是蒙古人在早期曾经把巨人当作山神崇拜过。与突厥民族接近的蒙古国库苏古勒（Khubsguul）地区的萨满山神被画成为巨人，其形象很接近于a1mas。与早期蒙古人有过密切联系的雅库特人也是把独眼巨人当作威严之神来崇拜的。[24]由此可见，包括突厥和蒙古民族祖先在内的北方民族信仰过山神，并且他们的多数将独眼巨人视为山神祟拜过。蒙古的都蛙·锁豁儿很可能来自蒙古和突厥民族共同信仰的山神形象，并和madikan和manikhan有着一定的联系。因为，在北方民族当中把山神视作自己祖先的现象是比较多的，如萨盖人的卡拉加斯部落中的萨满认为Paditag山是自己的祖先[25]。
综上所述，独眼巨人（包括都蛙·锁豁儿的原型）的形象可能源自于突厥—蒙古民族共同信仰的山神，但他并不代表所有的山神。我们也可以从库苏古勒地区萨满山神图中看出每座山都有它的主人——山神，而独眼巨人略带典型特色罢了。前苏联学者的研究表明，独眼巨人神话在亚洲北方民族中流传很广。德国学者吉茨也曾提出过希腊的独眼巨人故事来自于东方。我们可以判断，独眼巨人的原型源自北方的突厥和蒙古民族先民中的山神崇拜。