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我们在第一节概括介绍了蒙古英雄史诗的分布及其部落特征。而想进一步深入了解蒙古英雄史诗的主题、结构和艺术特征，只有落实到某一部具体史诗文本的个案分析才能得以实现。因此，我们在这一节选取史诗《英雄锡林嘎拉珠》，从史诗的主题、人物形象和具体情节母题的文化内涵等方面进行一些简明扼要的解说和赏析。

短篇史诗《英雄锡林嘎拉珠》广泛流传在蒙古国中央省、肯特省东北、东戈壁省西北地区和我国内蒙古的呼伦贝尔盟巴尔虎蒙古地区及锡林郭勒盟的阿巴嘎旗等地。在蒙古国和我国流传的史诗《英雄锡林嘎拉珠》有二十多种异文，内容大同小异。^[9]这些史诗的中心主题，概括起来由如下的基本情节构成：

1.英雄锡林嘎拉珠有一天出去狩猎，蟒古思得知英雄不在家中，就指使自己的妻子或弟弟抢劫了英雄的弟弟妹妹，又施魔法抢走了英雄的马。

2.英雄回到家中，见弟弟妹妹被蟒古思抢走，就怒发冲冠（英雄的名字即有狂怒英雄的意思），跑进佛房摔打并咒骂了自己供奉的佛像。佛像告诉英雄，这是命中注定的。

3.英雄徒步出发去寻找被抢劫的亲人，在途中遇见一匹嘴叼婴儿的黑马被蟒古思追赶。英雄消灭了蟒古思，收养了婴儿，骑上黑马，继续前行。

4.英雄遇到天神的幼女——婴儿的母亲、黑马的主人，一个穿红袍的仙女。仙女是被蟒古思抢劫来的。仙女为英雄指路，英雄把孩子还给她。有时候仙女为英雄保养了他被蟒古思抢走的马。

5.英雄来到蟒古思的妖疆，依次消灭了蟒古思的喇嘛、蟒古思的母亲以及从蟒古思母亲肚子里出来的青铜小蟒古思。在英雄战胜蟒古思青铜儿子的过程中，往往是仙女的儿子帮助英雄从天上降雷，镇压蟒古思的儿子。

6.英雄彻底消灭蟒古思全族，与被抢劫的弟弟妹妹团圆。仙女和她的儿子飞回天上。英雄及其亲人返回家乡。

《英雄锡林嘎拉珠》是一部非常著名的短篇英雄史诗。很多蒙古学家都研究过该史诗。他们的研究成果概括起来有两点：①学者们将史诗主人公与喀尔喀蒙古（今蒙古国）的阿巴岱汗（1534—1586）联系起来。该史诗中有一个著名的母题是英雄第一次受到挫折后摔打和责骂了自己供奉的佛像。相传，阿巴岱汗也咒骂了他从西藏（实际上是呼和浩特）请来的佛像，阿巴岱汗也有一个“阿巴岱嘎拉珠台吉”——狂怒的阿巴岱台吉的绰号，而且阿巴岱汗出生时也和史诗主人公锡林嘎拉珠一样手握血团并早年多次参加征战，具有史诗英雄一般的传奇经历。蒙古国学者呈·达木丁苏伦和达·策仁索德诺姆指出史诗人物锡林嘎拉珠和历史人物阿巴岱汗之间的对应关系。^[10]②研究《英雄锡林嘎拉珠》的最重要的成果是德国蒙古学家海西希在其《蒙古英雄史诗叙事资料》中所做的各种异文情节母题的详细比较和各史诗作品之间联系的深入分析。海西希指出了喀尔喀异文和巴尔虎异文之间的从属和演变关系：“这部史诗通过在巴尔虎地区出现的各种异文向东流传延伸，这是众所周知的传播带”。^[11]

《英雄锡林嘎拉珠》是一部典型的短篇史诗。它按照蒙古史诗的传统主题和题材被创作和传承的同时，又明显带上了史诗被创作和传承时代的思想意识和社会文化印记。正如黑格尔指出：“一方面是诗人要描述的内容，即史诗的世界，另一方面是原来离开这内容而独立的诗人自己的时代意识和观念的世界，这两方面虽然都是精神的，却依据不同时代的原则而有不同的特征。”^[12]我们分析该史诗，不仅要看到该史诗与其他蒙古史诗之间的共性和所具有的蒙古史诗的原始特征，还应该注意到史诗中所折射的时代观念和题材中蕴含的社会文化史涵义。我们要注意史诗在漫长的发展过程中，积淀下来的多层次含义。

一、蒙古英雄史诗的主题及其民俗功能

蒙古英雄史诗产生于形成民族和国家之前的氏族社会时期。学者们或称做“国家前”的形态，或称做部落史诗。蒙古英雄史诗最早和最基本的民俗功能是在氏族社会形成的，并满足氏族、部落社会的生活需要。和《伊利亚特》、《奥德赛》等欧洲古典史诗相比，蒙古英雄史诗表现出两个特征：①缺乏真实的历史事件原型；②不具备悲剧性。我们认为，与其说蒙古英雄史诗是文学的，倒不如说它更多地是民俗的。蒙古英雄史诗不是讲述有关英雄命运的故事，而更确切地说是反复叙述着一种民俗模式。即所有蒙古史诗作品中的不同主人公却都重复着已经程式化了的统一的行为模式。而这种行为模式正是古代蒙古氏族社会基本礼仪和制度的核心。而且，蒙古史诗只讲述到英雄娶妻并在征战中取胜从而获得社会地位和荣誉就告结束，而从来不描述英雄的悲剧性死亡。美国人类学家威廉· R ·巴斯科姆指出，民俗的一个很重要的功能就是“它表现文化的合理性，验证履行和遵守它们的人们的礼仪和制度。”即“民俗是保持文化稳定性的一部重要机器，它对青年人反复灌输风俗和伦理标准，对遵循社会习俗的成年人进行赞扬以示奖赏，反之则批评以示惩罚。当这种习俗受到挑战或质疑时，它使之合理化。”^[13]蒙古史诗就是具有维护和保障社会制度和习俗的功能，它是被用作教化和规范氏族、部落成员而演唱并传承下来的。就蒙古史诗的求婚和征战两大主题而言，求婚史诗规范和保证族外婚制度；征战史诗则告诉氏族和部落成员所应尽的保护氏族、家庭成员和集体的权力和义务，并体现氏族复仇制度的合理性。因此，保护氏族和部落集体利益的英雄和远征到其他部落求婚并用武力把其他部落的女子娶来做妻子的英雄就成为人们歌颂的对象，在对英雄的颂歌中体现出当时人们的价值观念和伦理思想。可以说，古代蒙古氏族社会时期的年轻人和成年人是被诸如英雄史诗的民俗模式塑造出来的。

史诗《英雄锡林嘎拉珠》反映了古代蒙古人中曾经流行过的氏族复仇制度，体现了当时人们的价值观念。英雄解救被蟒古思抢劫的妻子或其他成员并战胜和消灭蟒古思的失而复得史诗主题，实际上是古代蒙古人氏族社会时期不同氏族、部落之间争夺人口战争的艺术再现和形象写照。当时人们的价值观念是歌颂能把被其他部落、氏族抢去的氏族成员抢回来或到另一个部落去用武力抢来其他氏族女子做妻子的英雄，而这正是蒙古英雄史诗征战和求婚两个中心主题。《蒙古秘史》中就记载了成吉思汗时代蒙古各部落中残留的氏族复仇制度。而且，阿巴岱汗在早期征战中也表现出氏族复仇制度的思想。由此可见，史诗《英雄锡林嘎拉珠》是在古代蒙古人氏族复仇制度的现实社会基础上形成，并体现了古代蒙古人的价值观念。在这一点上，史诗《英雄锡林嘎拉珠》被当作英雄保护氏族部落和为氏族部落复仇的一种模式，以这种模式教化和规范当时的每一个氏族和部落成员。而这正是几乎所有早期蒙古英雄史诗所具有的教化和规范的功能。

二、蒙古英雄史诗的人物形象

史诗《英雄锡林嘎拉珠》所体现出来的意识形态，说明了它属于蒙古中古时期过渡形态的英雄史诗。该史诗的各种人物形象是在它的新的宗教社会形态背景下形成的，一方面史诗人物形象是从远古史诗中继承下来的，另一方面又随着社会和历史的变迁，带上了新的印记。

（一）史诗主人公锡林嘎拉珠

在喀尔喀蒙古，民间把史诗《英雄锡林嘎拉珠》当作阿巴岱汗的传奇故事传诵。纳木南道尔吉在其演唱并整理的《黑林嘎拉珠巴图尔》中简单交待了这一事实：“过去土谢图汗部的主体，今布尔根省的古尔班·布拉格、后杭爱省的哈夏图、龙等苏木的人民自古传诵着这部叫做‘黑林嘎拉珠’或‘锡林嘎拉珠’的英雄的故事。人们传说这是有关阿巴岱赛音汗的故事，而且民间称阿巴岱赛音汗为嘎拉珠阿巴岱（狂怒阿巴岱）”。^[14]阿巴岱汗是喀尔喀蒙古贵族中最早皈依佛教，并建造喀尔喀蒙古第一座佛教寺院额尔德尼召的人，于1585年到呼和浩特拜见三世达赖喇嘛索南嘉措，取经并受戒，得数件佛教圣物而归。我们在第三章的历史传说部分已经介绍过阿巴岱汗的历史业绩和民间传说。阿巴岱汗带来的各种佛像奠定了额尔德尼召供物的基础。据俄罗斯探险家和蒙古学家A.波兹德涅耶夫在其《蒙古及蒙古人》中的记载，阿巴岱汗最初是把他请来的佛像供奉在一个很大的蒙古包中。而在史诗《英雄锡林嘎拉珠》里，英雄也是把他的一千尊佛像供奉在一座蒙古包中。由此可见，史诗的内容有一定的史实根据。

史诗《英雄锡林嘎拉珠》中描写主人公的非凡诞生时说：

史诗专家们将这一题材与阿巴岱汗手握血团而诞生的传说做了比较。据蒙古史籍《阿萨拉克齐史》记载：“当扎赉尔的洪台吉三子威征诺彦在色楞格河畔驻牧的时候，木虎年照日格图夫人生一婴儿，手指中握有一团黑血，取名阿巴岱。”^[15]英雄手握血团诞生是一个世界性的古老母题。13世纪成书的《蒙古秘史》就记载了成吉思汗——铁木真手握血团诞生的传说。史诗《英雄锡林嘎拉珠》中英雄的诞生可能与阿巴岱汗手握血团而生的传说有联系。但是，史诗《英雄锡林嘎拉珠》中描述的英雄诞生时手中握的其实不是血团，而是凶猛敌人的心脏，并且英雄手持钢剑诞生和“手握疯狂蟒古思的心脏，……嘴里咬着凶恶敌人的心脏”的母题在其他蒙古史诗中很少见。我们从佛教护法神的造像中看到，大部分怒相护法神的特征就是手里握着佛法之敌的心脏或将手中的敌人心脏送到嘴里准备吃掉，以象征镇压佛法的敌人。阿巴岱汗从呼和浩特请去的大黑护法神的尊像就是手持头盖骨碗，内盛敌人的心脏或血。据藏传佛教造像学文献，蒙古人信仰的六手麻哈噶剌即大黑护法神的特征是第一个右手持镶嵌金刚的大刀，主要的左手持装满血的大头盖骨碗。因此，我们认为，英雄锡林嘎拉珠手持钢剑、手握敌人的心脏诞生的母题很可能更多地受到了佛教护法神形象的影响，同时我们也不排除英雄手握血团诞生的古老母题。在史诗《英雄锡林嘎拉珠》中，手握蟒古思敌人的心脏诞生的主人公已经多少带上了佛教护法神，主要是大黑护法的特征，并以蟒古思的镇压者的身份出现。而且，英雄冲动、暴躁、极度抑郁的性格也和护法神的忿怒相及性格相对应。在一定程度上，蒙古英雄史诗具有象征艺术的特征，而佛教的造像学更是一门高度的象征艺术。因此，史诗《英雄锡林嘎拉珠》中主人公的形象很可能接受了六手大黑护法等佛教护法神造像的象征及其含义。

在史诗《英雄锡林嘎拉珠》中，主人公第一次受挫以后跑进供佛的包房摔打和咒骂他自己祀奉的佛像。这一母题可能有几个方面的含义：首先，可能和阿巴岱汗摔打他从西藏带来的佛像的传说有关系；其次，这一母题可能关系到民族学上古代的“惩罚偶像”习俗；再次，艺术上突出了英雄的鲜明性格和反天神激情。我们在这里从宗教学的角度结合当时的蒙古社会历史背静做一些补充研究。在史诗《英雄锡林嘎拉珠》中，英雄锡林嘎拉珠手持利剑跑进佛房责问佛像的情景是这样描述的：

我们把英雄的这种行为看作情感在信仰者具体行为中的表现。构成宗教的基本要素有内在因素和外在因素两种。内在因素包括宗教的观念、思想和宗教的感情、体验；外在因素包括宗教行为、活动和宗教组织制度。一般宗教学理论认为，“宗教观念是宗教意识在认识上的表现，宗教感情或宗教经验是宗教意识在情绪上的表现。宗教行为则是信仰者内在信仰的外在表现。”那么，英雄的摔打、咒骂佛像的行为体现了什么样的宗教感情和观念呢？我们认为，蒙古人开始接受佛像崇拜是在古老的萨满教神偶——翁滚崇拜的观念基础上实现的。从远古以来信仰萨满教和崇拜翁滚的蒙古民众接受外来宗教时不可能一下子把原来的信仰无影无踪地抛在脑后，而是原有的宗教信仰和形式在接受外来的新的宗教信仰时提供了适应的模式。蒙古人把萨满教翁滚供奉在蒙古包中，史诗《英雄锡林嘎拉珠》和其他早期短篇史诗中的描述反映了这一事实。而且，阿巴岱汗最初也是把他请来的诸佛像先供奉在一座很大的蒙古包中，以此为中心建了佛教寺庙，正如史诗中的英雄将他那一千尊佛像供在一座包房中。同时，蒙古先民接受佛像崇拜的时候，对佛像的认识和信仰态度是和原有的翁滚崇拜是相同的，甚至把佛像的功能看作和翁滚一样。这一点，在史诗《英雄锡林嘎拉珠》中有比较明确的反映，那就是民众观念中用萨满教翁滚的模式接受佛像崇拜的史实。因此，我们认为，史诗中英雄摔打和咒骂佛像的母题折射了当时喀尔喀蒙古中佛教开始传入时期萨满教信仰及其翁滚崇拜崩溃，代以佛教信仰及其佛像崇拜过程中民众所表现出来的矛盾的宗教心理。一方面，民众被迫废弃了原来信仰的萨满教翁滚（佛教传入蒙古地区以后使用强制手段烧毁了萨满教的翁滚），另一方面又在原来萨满教翁滚崇拜的观念基础上接受了新的佛教偶像。在这交替过程中民众怀疑新的偶像的功能是自然的，而且佛教及其偶像也受到了萨满教的顽强抵抗和攻击。在一篇喀尔喀蒙古萨满教咒文中唱道：

因此，当时的佛教与萨满教斗争的史实及民众所经历过的宗教心理矛盾折射到了蒙古史诗中来，而且并不仅仅局限在《英雄锡林嘎拉珠》一部史诗，在喀尔喀和巴尔虎地区广泛流传的另一部著名史诗《三岁的英雄古纳罕·乌兰》中也有类似的责骂佛像的母题。史诗《英雄锡林嘎拉珠》中英雄虽然责骂了佛像，但最后却默认了佛像的训话。几乎所有文本中佛的训话基本上是统一的：

由此可见，史诗《英雄锡林嘎拉珠》中佛教的因果观念已经形成，英雄听了佛的训话，就默认命中注定要受苦，出发去寻找被蟒古思抢走的家人了。我们根据上述论述推测，史诗《英雄锡林嘎拉珠》中有关佛教和阿巴岱汗的内容是在佛教开始传入喀尔喀蒙古时期即16世纪末形成的。而且这一内容对该史诗的主题具有关键意义。即史诗主人公的形象是在佛教传入喀尔喀蒙古的早期历史背景和佛教护法神信仰的基础上形成的，并且史诗主人公和阿巴岱汗的结合，说明了史诗《英雄锡林嘎拉珠》在蒙古佛教史上的认识论价值。史诗《英雄锡林嘎拉珠》作为有关阿巴岱汗的传奇故事在民间流传，在一定程度上折射了历史的事实和民众的观念。因此，我们认为，该史诗的原始主题是从远古继承下来的，而其现代的具体内容和形态则是最初在16世纪末形成的。

（二）多头恶魔蟒古思

蟒古思是神话形象，多头一体是蒙古英雄史诗蟒古思形象最引人注目的特征。蟒古思的多头，实际上代表着相对于每一个部落来说的众多敌对部落。在史诗中将敌人丑化为蟒古思的时候，必然要将众多的敌对部落进行凝聚，将其全部集结在一个形象上。其具体做法就是将蟒古思描绘成“多头”，将众多敌人的集合塑造成“多头一体”的可怕形象。蟒古思的头越多，代表着其本领越大，其力量越可怕，即敌对部落或部落联盟越庞大，其势力也就越强大。^[16]古代镇压蟒古思的神话和史诗反映了蒙古先民战胜自然灾害和与其他氏族、部落之间进行的战争。这种题材基本上是在阶级以前的氏族社会形成的。而随着社会和文化的发展，在史诗《英雄锡林嘎拉珠》中的蟒古思形象也有了新的特征和含义。史诗《英雄锡林嘎拉珠》中的蟒古思除了原始蒙古史诗中描述的多头特征外，还有了骑骡或驴，并在脖子或腰间缠绕毒蛇的形象。同时，蟒古思的社会性加强，有了子女亲属和自己的喇嘛。脖颈或腰间盘缠毒蛇的多头蟒古思骑着一匹骡或驴的描写已成为几乎所有喀尔喀、巴尔虎英雄史诗中蟒古思的固定形象。巴·布林贝赫先生在其《蒙古诗歌美学论纲》中特别强调了蟒古思形象丑的美学价值。^[17]从美学角度讲，蟒古思的骡子具有与英雄的骏马相对立的丑的美学价值。蟒古思的形象和蒙古萨满神歌中的描写具有诸多相似之处。蒙古国学者宾·仁钦于1962年在史诗《英雄锡林嘎拉珠》的主要流传地、蒙古国布尔根省记录的一首萨满神歌中将萨满神灵布哈诺颜描述为：带着装满人肉的口袋，脖颈和腰间挂着花蛇。另一首萨满神歌中将神灵“达延德尔黑”描述为：“专食人肉，长有石头心的，手持火蛇的鞭子，骑着疯狂的狼”的可怕形象。而且蒙古萨满教中的汗古吉尔腾格里被描述为：

喀尔喀蒙古萨满神话和神歌中对一些山神的描述基本上按照上面的这种模式表现。史诗中的蟒古思带着装满人肉的皮口袋和脖颈、腰间盘缠毒蛇的形象与萨满教的山神和其他厉神的形象具有一定的关联。很有可能史诗中的蟒古思形象受到了萨满教山神和其他厉神形象的影响。山神和厉神的装满人肉的皮口袋实际上是萨满教祭山和祭神仪式当中的血肉牺牲的象征，而其身上盘缠的毒蛇和手持火蛇，则与萨满的神鞭和蛇的象征有关。同时，佛教护法神也以毒蛇为标志，并且有更多的象征意义。萨满教的神和厉神被贬为蟒古思，可能与佛教和萨满教的斗争结果有关系。因为，佛教传入蒙古地区的初期，用其密教的咒术征服了蒙古地区的各种各样的萨满教神灵，其中包括地方保护神山神。

（三）英雄的非凡助手

史诗《英雄锡林嘎拉珠》中英雄的助手都来自天上。一个是黑马嘴里叼来的天神儿子；一个是这个婴儿的母亲——天上的仙女。被蟒古思捉到下界来的天上的仙女，经常出现在蒙古英雄史诗中，她的特征是穿一件红色或绿色的衣服，一般是天神霍尔穆斯塔（梵天）的幼女。在喀尔喀史诗《三岁英雄古纳罕乌兰》中，蟒古思的妻子、穿着绿袍的仙女向英雄自我介绍说：“我是天神霍尔穆斯塔的幼女。我本想下凡人间解救苦难中的众生，不料被蟒古思抓住做他的妻子已经三年了。”英雄古纳罕乌兰后来把仙女送回天上。另一部喀尔喀史诗《呼日勒汗》中，英雄来到蟒古思的家中，见一姑娘坐在那里，姑娘向英雄介绍自己说：“我是天神霍尔穆斯塔的幼女。蟒古思用武力把我抓到这里。若是哪位英雄把蟒古思杀死，解救了我，我宁愿为他端锅烧柴，为他缝掉下的纽扣”，并为英雄指出了蟒古思灵魂的寄存处。正如恩格斯所正确指出的那样，“妇女把自己从共夫制下赎出来，而获得只委身于一个男子的权力。而实际上这却是妇女的具有历史意义的失败，也是父权制的胜利。这正是英雄时代的最重要的主题。”在卫拉特史诗《江格尔》中，江格尔下到地下世界拯救洪果尔的途中也见到一位穿红袍的少女，少女也是天神霍尔穆斯塔的女儿。由此可见，被蟒古思抓到下界来的天上仙女在蒙古英雄史诗中是比较常见的母题。史诗《英雄锡林嘎拉珠》中，天上仙女的功能有三个：①为英雄送来将来帮助英雄打败蟒古思的儿子；②为英雄保养被蟒古思抢走的英雄的马，并最后还给英雄；③为英雄指路或告诉被抢劫的人的消息。仙女和她的儿子完成使命后往往要飞回天上。这反映了仙女的儿子并不属于英雄的氏族，（英雄曾经拒绝收养他，即排斥他是外氏族的）而是属于母亲的氏族。但是仙女的儿子却承认自己是英雄的亲生儿子，并且参加英雄氏族的战争。这反映了从不稳定的对偶婚向稳定的一夫一妻制过度。这就是废除母权制，氏族男性成员的子女应该留在本氏族内，而女性成员的子女应该离开本氏族，而转到他的父亲的氏族中去。母权制被推翻和妇女地位的被贬低，就是在英雄时代发生的。

三、蒙古英雄史诗中消灭蟒古思的方式

史诗《英雄锡林嘎拉珠》各种异文的演唱者在叙述史诗主题时，虽然在细节上有些出入，但都遵循了英雄彻底消灭蟒古思首先要消灭它的灵魂和灵魂的保护者或保存者——挺着蒙古包一样大肚子的蟒古思母亲或妻子以及她肚子里的青铜孩子的蒙古史诗古老的叙事逻辑和模式。只有消灭蟒古思的灵魂、方能最后杀死蟒古思是蒙古英雄史诗中最普遍和最古老的观念。在史诗《英雄锡林嘎拉珠》中，英雄最后杀死从蟒古思母亲肚子里出来的青铜小蟒古思才能取得最后的胜利。这是几乎所有喀尔喀、巴尔虎短篇史诗中的普遍情节。在史诗《英雄锡林嘎拉珠》中唱道：

发现一个挺着蒙古包一样大肚子的黄脸蟒古思妖婆卷缩在那里。

有时候从蟒古思母亲或妻子肚子里跳出来的青铜孩子不止一个。在史诗《英雄锡林嘎拉珠》的有些异文中，英雄一箭射穿蟒古思母亲的大肚子，从中跳出三十个青铜孩子与英雄搏斗，英雄按照马的忠告才最后战胜了这些小蟒古思。在喀尔喀蒙古英雄史诗《扎鲁岱莫日根》中，英雄杀死蟒古思后砍下它的手指，从指头中出来骑铁马的铁婴儿，与英雄搏斗很长时间才被消灭。古代蒙古人认为，人的灵魂寄存于他的手指，尤其是大拇指中。因此，英雄杀死敌人砍下其手指，实际上就是消灭其灵魂。而从手指中出来的骑铁马的铁婴儿无疑就是蟒古思生命的延续。而且，在蒙古英雄史诗中蟒古思的青铜儿子一般被描述为只有手指头一般大，在巴尔虎史诗《英武的阿布拉尔图汗》中说，英雄踢破蟒古思妖婆的肚子后，从里面跳出来一个手指般大的身穿铁甲的蟒古思。我们认为，蟒古思的母亲或妻子是蟒古思后代的繁衍者，也是蟒古思的灵魂和生命的保护者，她的原型出自女萨满。而蟒古思妖婆肚子里的青铜孩子是蟒古思的后代及其生命的延续。同时，我们又可以将其看作女萨满——蟒古思母亲、妻子的青铜制成的偶像——翁滚。蒙古的萨满都有许多用青铜制做的翁滚，并且在其萨满服上或腰间佩带九个或更多的青铜小翁滚。而史诗中描述的一般只有手指般大的青铜小蟒古思及其人数的众多正好与此相对应。《格斯尔》史诗中讲道，格斯尔战胜蟒古思妖婆肚子里出来的青铜小蟒古思后，把它投进火炉中溶化。这有可能反映了佛教在镇压萨满教过程中烧毁萨满的青铜偶像——翁滚的史实。而且，在蒙古萨满教中，青铜偶像——翁滚的崇拜也是祖先灵魂的崇拜。因此，英雄战胜蟒古思的灵魂寄存物和生命象征的青铜孩子往往要受到挫折，得到马的忠告而知道战胜青铜蟒古思的秘密，或英雄在天上的助手——仙女的儿子用雷劈才能最后碎毁它。在史诗《英雄锡林嘎拉珠》中，仙女的儿子射出的“天上的箭”，就是雷电。这一母题在蒙古英雄史诗中是常见的。而且北京木刻本《格斯尔》中也提到了蟒古思的孩子害怕雷声，英雄利用它们的这一弱点，消灭了蟒古思的孩子。史诗《好汉汗哈冉贵》中，英雄诞生时，天神以雷劈的手段想阻止英雄的出生。在史诗《江格尔》中也经常出现天神雷击英雄和蟒古思的母题。从上述可以看出，史诗《英雄锡林嘎拉珠》中英雄消灭蟒古思的母题和模式是在蒙古古老的萨满教信仰的基础上形成的。

史诗《英雄锡林嘎拉珠》和其他喀尔喀蒙古英雄史诗中，蟒古思被英雄打败后往往求饶：

但是英雄并不予以理睬，最后杀死蟒古思并把它的灵魂分成两半，把好的灵魂送到天堂，把坏的灵魂打入地狱。这里，蒙古原始英雄史诗中的灵魂观念和对蟒古思灵魂的处理模式受到了佛教的影响。同时它的深层含义中又保留着蒙古英雄史诗产生时代原始氏族社会中氏族复仇战斗中将对方杀死，而没有发展到将其当作奴隶或收进本氏族的阶段的历史。

四、蒙古英雄史诗的系谱化和组合化倾向

史诗作品之间的系谱化关系在蒙古史诗中是比较常见的。史诗《英雄锡林嘎拉珠》形成之后，除了本身内部的发展演变以外，还与其他史诗作品之间发生联系，并为另一些史诗的产生提供了素材。从蒙古史诗作品之间的比较中可以看出，史诗《英雄锡林嘎拉珠》与另一部著名的喀尔喀、巴尔虎短篇史诗《三岁英雄古纳罕》之间具有很多相似之处和密切联系。在喀尔喀史诗《三岁英雄古南乌兰巴图尔》（即《三岁英雄古纳罕》的变文）中主人公战胜敌人回到故乡后生了一个儿子，取名叫锡林嘎拉珠。^[19]史诗《英雄锡林嘎拉珠》和《三岁英雄古南乌兰巴图尔》通过其主人公的父子关系产生了系谱关系。而另一部同名史诗《三岁英雄古南乌兰巴图尔》中主人公名字叫“古南乌兰·锡林巴图尔”，实际上这是由《英雄锡林嘎拉珠》和《三岁英雄古南乌兰巴图尔》两部史诗主人公的名字复合而成的。^[20]主人公名字的复合反映了两部史诗之间彼此熟悉和互相影响。而更重要的是两部史诗之间具有不少共同的地方。巴尔虎蒙古英雄史诗《三岁英雄古纳罕》讲述的是英雄战胜抢劫其妻子的蟒古思，把妻子夺回来的故事，其失而复得主题是和史诗《英雄锡林嘎拉珠》相同的，其中蟒古思趁英雄出去狩猎不在家中，就潜入英雄的宫殿，将英雄的妻子抢走。^[21]而喀尔喀蒙古流传的《三岁英雄古纳罕》中一般是蟒古思使唤他的弟弟手持绳套趁英雄出去狩猎不在家中，把英雄的马抢走。^[22]内蒙古呼伦贝尔盟新巴尔虎右旗流传的史诗《三岁英雄古纳罕》中则融汇了《英雄锡林嘎拉珠》的一些重要题材，英雄古纳罕在征战途中遇到了手指般大小的婴儿求救，这婴儿是英雄被蟒古思抢走的妻子所生的，但是脾气暴躁的英雄却把儿子扔到三座山以外的地方。后来被英雄拒绝收留的儿子帮助英雄战胜了敌人。^[23]我们知道，史诗《英雄锡林嘎拉珠》中英雄也是拒绝黑马嘴里叼来的婴儿，然而这婴儿最后却在战胜蟒古思的战斗中起了关键作用，并且婴儿在一些文本中被认为是英雄和天上的仙女所生的儿子。由此可见，史诗《三岁英雄古纳罕》和《英雄锡林嘎拉珠》中不少母题是共通的。正因为两者的主人公性格之间的相似和主题和题材之间的相同，所以在以后的艺人传承中两部史诗的关系非常密切，并出现了系谱化联系的倾向。

[1]［蒙古］ R.娜仁托雅整理出版：《杰出的好汉汗哈冉贵》（西里尔蒙古文），国家出版社，乌兰巴托，1986年。

[3]蒙古国史诗歌手达米亚演唱，巴·策日勒搜集、整理：《阿勒泰海拉呼》（西里尔蒙古文），《先进牧民》杂志社，乌兰古木市，1964年。

[5]［俄］谢·尤·涅克留多夫著，徐昌汉、高文风、张积智译：《蒙古人民的英雄史诗》，内蒙古大学出版社，1991年，第88页。

[6]仁钦道尔吉：《蒙古英雄史诗源流》，内蒙古大学出版社，2001年，第45～46页。仁钦道尔吉：《江格尔论》，内蒙古大学出版社，1999年，第118～119页。

[7]陈岗龙：《蒙古民间文学比较研究》，北京大学出版社，2001年，第192页。

[8]关于蒙古英雄史诗的类型，参见：仁钦道尔吉：《江格尔论》，第127～138页。仁钦道尔吉：《蒙古英雄史诗源流》，第47～52页。

[9]关于史诗《英雄锡林嘎拉珠》的详细研究见陈岗龙著：《蒙古英雄史诗锡林嘎拉珠巴图尔——比较研究与文本汇编》（回鹘式蒙古文），内蒙古人民出版社，2001年。西里尔蒙古文版本由蒙古国科学院语言文学研究所于2006年8月在乌兰巴托出版。

[10]［蒙古］达·策仁索德诺姆：《史诗〈锡林嘎拉珠巴图尔胡〉》，前言及文本，《火星》1959年第3期，第98～124页。［蒙古］呈·达木丁苏伦著：《蒙古文学史》，内蒙人民出版社，1957年沈阳初版第一次印刷本，第265页。

[11]［德国］海西希著：《蒙古英雄史诗叙事资料》（德文）第一卷，第23～35页。特别是第25页。

[12]［德］黑格尔著，朱光潜译：《美学》第三卷下册，商务印书馆1981年第一版，1995年第8次印刷本，第111页。

[13]威廉· R ·巴斯科姆：《民俗的四种功能》，［美］阿兰·邓迪斯编，陈建宪、彭海斌译：《世界民俗学》，上海文艺出版社，1990年，第391～418页，特别是411和418页。

[14]［蒙古］纳木南道尔吉：《黑林嘎拉珠巴图尔》（西里尔蒙古文），乌兰巴托，1960年，第2页。

[15]巴·巴干校注：《阿萨拉克齐史》（回鹘式蒙古文），民族出版社，1984年，第126页。

[16]关于蟒古思“多头一体”特征的最新论述，请参见我的学生顾一鸣的论文《蒙古英雄史诗蟒古思多头一体特征初探》，《卫拉特研究》2005年第3期。

[17]巴·布林贝赫著：《蒙古诗哥美学论纲》（回鹘式蒙古文），内蒙古人民出版社1990年，第一章。

[18]海西希著：《蒙古的宗教》，图齐·海西著，耿升译：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，第429页。

[19]蒙古国史诗歌手旺格尔1960年演唱，未公布，现藏于蒙古科学院文学研究所民间文学资料库。娜仁托雅简述了史诗梗概。见娜仁托雅著：《蒙古史诗统计》第97页。

[20]蒙古国巴彦洪果尔省的策布格札布演唱。见上引娜仁托雅的书。而这地区也是演唱史诗《英雄锡林嘎拉珠》的。

[21]仁钦莫德格演唱，甘珠尔札布记录整理：《三岁英雄古纳罕·乌兰》，载甘珠尔札布等编，那·赛音朝克图校：《英雄古那干》（蒙古文）内蒙古人民出版社1980年第二版，第1～28页。

[22]［蒙古］扎·曹劳整理汇编：《蒙古族英雄史诗》（蒙古文）内蒙古教育出版社，1989年，第97～137页。

[23]《蒙古族文学资料汇编》（蒙文）第三册，英雄史诗（一），内蒙古语言文学研究所编，第165～216页。