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2010年的司马迁研究呈现出某些值得期待的景象，论题越来越广泛，此前很少有人涉足的领域都受到关注，研究成果的表达方式越来越多样化。以下我们将从九个方面对2010年的司马迁研究做以简单的评述。

司马迁生平考证没有任何新的进展，这是预料之中的事情。2010年，与司马迁生平考证相关的研究呈现出两个特点，其一是对近代学者如何把司马迁生平考证确立为独立学术命题的过程及其隐含的意义进行学术史和思想史的反省，其二是非专业领域尝试建立司马迁生平的新的叙事模式的努力。这两个方面相互补充，虽然不会在细节上推动司马迁生平考证，但能够促使我们更准确地理解司马迁的生存遭遇及其人生抉择对于当代的重要意义。

党艺峰的《关于“司马迁生平考证”的学术—思想史考察——〈史记〉阅读札记之一》(渭南师范学院学报/2010/06)从学术－思想史角度反思“司马迁生平考证”作为一个学术命题的意义，同时对问题的解决提出某种新的思考。论文指出，《史记·太史公自序》《报任安书》《汉书·司马迁传》，已经从整体上给出了司马迁生平的基本状况，同时由于《史记》被纳入官修正史序列，作者必然遭遇匿名化的遭遇，因此，在古代学术史的范围中，司马迁生平考证并没有构成独立的命题。近代以来，张惟骧、朱希祖和王国维等的先后考订制作司马迁年谱，但是，张惟骧的《太史公疑年录》和朱希祖的《司马迁年表》的学术影响非常小，只有王国维的《太史公行年考》和很多年以后郭沫若回应王国维的《太史公行年考有问题》对于作为独立命题的司马迁生平考证的确立具有决定性的影响。王国维和郭沫若都是天才型的学者，他们对20世纪中国学术的影响都是多方面的，把司马迁生平考证确立为独立的学术命题，在他们的全部研究中只能是微不足道的细节。然而，如果超出单纯的学术史眼光，这一命题的确立过程却具有极其丰富的思想史内涵。近代以后，历史学开始职业化，每一个历史学家多少都需要为自己所从事的这个学科的意义辩护。因此，司马迁生平考证作为独立学术命题的确立过程可能具有的思想史内涵可以归纳为三个方面，首先，王国维意识到了历史学家在当代的特殊地位，他知道，一个拥有专名的历史学家在当代只能卑微但必须有尊严地活着，而郭沫若游走于政治、学问两域，他知道自己必须戴着面具，在内心深处，他知道戴着面具就象征着卑微，但他所拥有的青春气质促使他不甘于卑微。因此，他们塑造出了完全不同的两幅司马迁的肖像，也是两幅完全不同的当代历史学家的理想肖像。其次，王国维和郭沫若具有完全不同的心性气质，他们都走进自己时代的深处，但历史学家的心性气质一旦逼肖自己的时代，就不再拥有完全个人化的内容，而成为政治神学命题。王国维和郭沫若的学问领域甚至方法都高度接近，其中的核心是如何处理史料。这当然也是所有历史学家都面临的问题。史料在流传时所遇到的问题与过去的生活有相当密切的关系，这不仅对技术专家有重要意义，而且涉及上一代如何将记忆传给下一代的关键问题。当历史学家处理史料时，只要涉及如何传递文化记忆的问题，他就必须作出政治神学选择。王国维有一种对未来的深沉忧虑，这种忧虑类似于俄罗斯白银时代的梅列日柯夫斯基所描述的状况：“未来的无赖”。因此，他一生的学问实践所孜孜以求的是借助历史学让我们的民族能够不断延续自己的文化传统，保持自己的教养。这是一种向后回眸的姿态，在这种姿态里，有文化托命的责任感。郭沫若天生是革命者，而且终生保持着不断革命的姿态，他始终是一个政治的浪漫派，他随时期望着历史本身的奇迹。这是完全不同于王国维的政治神学选择。最后，在司马迁生平考证的具体命题展开过程中，王国维和郭沫若虽然呈现出完全不同的考据学风格，但是，其底蕴所在大概可以借用马克·布洛赫的话来说：“考据学已不再是一门无足轻重的辅助学科，它有着广阔的前途，借助于考据水平的精益求精，历史学将自豪地为人类开辟一条追求真理和正义的崭新大道。”在王国维和郭沫若之后，他们在司马迁生平考证命题中所隐含的学术—思想内涵已经被彻底遗忘，因此，无论作出多少人为的努力，司马迁和《史记》研究都渐渐从当代学术主流淡出。这种状况自然与研究对象无关，也无损于司马迁和《史记》的伟大，然而的确需要热爱司马迁和《史记》的人深长思之。

唐庄尧在第五届“叶圣陶杯”全国中学生新作文大赛的获奖作文《文臣武将之司马迁篇》(小作家选刊)显示出“90后”一代对司马迁生存遭遇的理解。文章用夸张的方式描述汉武帝刘彻的“君临天下”，说他可以在任何时间，任何地点，不需任何理由罢黜宰相在内任何官员。但司马迁这样一个不起眼的书生与汉武帝之间的较量写出了精彩的历史华章。文章从汉民族和匈奴人的文化性格比较出发，暗示出西汉王朝对匈奴的大规模军事行动实际上是盲目的，这构成司马迁为李陵辩护的大背景。为李陵辩护，让司马迁与汉武帝之间的对立突然明朗化。因此，司马迁必须在生死间作出选择，他一咬牙选择了受宫刑代替死亡。当然，这是一种生不如死的选择。但司马迁不要一时的轰轰烈烈，也不追求那些死亡的刹那壮烈，“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后世也”，他相信，权利的盛宴只是暂时的辉煌，不朽的才华，才具有永远的生命力。从狱中出来后，司马迁仍在政府工作，拜为中书令，是皇帝的私人秘书，他很是压抑和苦闷，但却只能沉默，在沉默之中，他坚守自己的脊梁，并磨砺着批判的锋芒。

李木生的《人之歌——重读司马迁〈史记〉》(随笔/2010/02)用散文化的形式记录自己对司马迁生命的解读。文章分为三个部分。第一，司马迁到底有多苦?文章从清代所遗留的遭受阉割者的图片资料和鲁西南农村“捶牛”(一种原始的阉割公牛的方式)场景的描述出发，几乎是用直观的方式让骤然而至的宫刑所引发的痛苦展现出来，强调它十倍于耶稣被钉在十字架上的，不仅是短暂的残害，更是终生的凌辱，既是肉体的惨剧，更是心灵的煎熬。经历这种苦难，司马迁完成了一种彻底的转变——超越愚忠的窠臼和所谓“国家”、“今上”等一切物化的畛域，洞察人的真相，从求媚于主上的奴仆提升自己成为独立评说历史的真正的人，成为中国历史上第一个站在清醒的人道和人性的立场上立德、立言的知识分子。第二，总得有人站出来说话。文章指出，在长期专制政治传统中，形成以言治罪的恶劣局面，但必须有人站出来，将不许说的真相说出来。而司马迁就是这个站出来说话的人，这正是司马迁可贵的地方。第三，司马迁与孔子。文章指出，司马迁用大量的篇幅叙述孔子，留下了最感人的孔子形象——一个独立于列国统治者并敢于对他们说“不”的布衣，一个“长九尺有六寸”的伟岸的布衣，一个充满热气腾腾的正气和充沛着阳光的人。因此，孔子成为司马迁心中唯一的至圣。

司马迁的天道观是司马迁研究中的重要问题，但一直没有重要的突破。在2010年，这个命题出现的论文相对集中，而且质量也比较高。章启群借助自己深厚的学养从学术、思想史的大背景中对司马迁“究天人之际”作出一种还原本义的理解，安小兰则引入政治哲学观念从福德关系角度对司马迁天道观念的理解作出推进。

章启群的《司马迁“究天人之际”释义——从占星学的角度》(安徽大学学报/哲学社会科学版/2010/06)目的是在秦汉学术、思想背景中澄清司马迁的“究天人之际”的原本意义，论文指出，司马迁的“究天人之际”是占星学背景下的一个命题，其中的“天”指占星学理论中的天象及其运行规律，并非等同于“自然”。因此，不能把“天人之际”理解为人与自然的合一即“天人合一”。司马迁所谓“究天人之际”，实质上是力图把占星学的理论与实际的社会生活结合起来，追求思想与经验统一，在其中找到历史发展的规律。这一结论不仅有助于还原司马迁的历史形象，而且还可以从秦汉学术、思想的展开中发掘出占星学在当时更为根本而广泛的影响，展示出中国古代思想史长期被遮蔽的一个重要方面。论文从三个方面展开论述，首先是司马迁父子与占星学的关系。司马谈的《论六家之要旨》这样阐述阴阳家的思想和职能：“尝窃观阴阳之，大祥而众忌讳，使人拘而多畏;然其序四时之大顺，不可失也。”所谓“大祥而众忌讳”即是占星祈禳之举。而之所以把阴阳家列为六家之首，正表明了司马谈及其职守与占星学的关系极为密切。“太史公仍父子相续纂其职”，因此，司马迁也必然与占星学依旧保持密切关系。司马氏父子与占星学的密切关系可以从学术史、家族传统和师承等方面得到证明。上古的天文学属于王室专门之学，为史官所执掌。虽然经过春秋战国的动荡和秦始皇的焚书坑儒，但史官未废，而且百家学术依旧蛰伏于民间。西汉建立之后，废挟书律，设“五经”博士，终于造成“天下遗文古事靡不毕集太史公”的局面。在这种学术史背景下，正如司马迁所说，“夫自汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占岁则魏鲜”，占星、占气、占岁都是阴阳术数、五行杂占一类，由此可见唐都是汉初首屈一指的占星大家，而司马谈就“学天官于唐都”。“司马氏世主天官”，到了汉武帝时代，又父子相继任汉太史令，掌握、研究占星学必然成为他们的基本职守。其次是《史记·天官书》的主要内容和思想。司马迁作《天官书》的目的就是试图对流行的各家占星学说进行甄别和综合，因此，《天官书》是现存最早的全面系统描述星官的著作，也可谓当时的集占星学大成之作。《天官书》首先把整个天空分为五个区域：中宫天极星，东宫苍龙，南宫朱鸟，西宫咸池，北宫玄武。每一宫由数个星组成，星即是官职，与人间等级制度对应。同时还记载了星象、方位、季节和五行的关系以及日食、月食和五星占等内容。从整体上看，《天官书》的内容可以分为两个部分，一个方面是描绘各个星区组成与分野，每个星宿的位置功能，一些星宿运行规律及其逆、孛，日食、月食、彗星、雷电、霓虹、霹雳、夜明等与星占相关的事象，另一方面是人间事务，如兵灾水旱、地动山崩、六畜兴旺、鱼鳖鸟鼠、五谷草木、排兵布阵、内乱外侵等等。而司马迁的立足点在于天体星相“与政事俯仰，最近天人之符”这种占星学观念。最后是“天人之际”的意义考释。司马迁在《史记》中谈到“天人之际”的地方有三处，司马迁在《报任安书》中谈到《史记》撰述动机时说：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”《太史公自序》又有“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书”。《天官书》也说到“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变;三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备”。这三处的意义应该是统一的，因此，“究天人之际”中的“天”就只能是占星学意义上的天，司马迁探求的“天道”就只能是占星学的思想理论。从汉代学术思想状况看，在占星学已经成为当时意识形态的情况下，相信宇宙中日月星辰的运行，与人类社会生活的运转是对应的、交汇相关的、有规律可循的，不仅是占星家和术士们的观点，也基本上是当时的儒生和帝王的共识。因此，司马迁是把占星学当做一种严格的科学理论来对待的，他所谓“究天人之际”，实质上是力图把占星学的理论与实际的社会生活结合起来，追求思想与经验统一，在其中找到历史发展的规律。而这与司马迁所追求的经世致用之学的旨趣也是一致的。

安小兰的《司马迁对德福关系问题的思考——以〈史记·伯夷列传〉为中心》(中国文化研究/2010年/秋之卷)围绕德福关系即个人道德和福报之间的关系问题对司马迁的天道观作出新的阐释。论文从五个方面展开论述：1.从《伯夷列传》是用以提示列传写作义例的纲领性文本这一经过前人论证的结论出发，指出贯穿《伯夷列传》的文本内部的基本主题实际上就是德福关系问题。2.自殷周以来，中国的思想传统中，就有一种“天道无亲，常与善人”的说法，这个说法的基本内涵是：“天”是主宰人间祸福的最高存在，代表了最高的正义力量，其行事的原则是，福佑有德之人，降祸无德之人。此即俗语所谓“善有善报、恶有恶报”。人类相信并渴望个人德行能够获得美好的报施，然而，这一美好的愿望在世俗社会中却屡屡得不到验证。德福背离的社会现实使司马迁对传统的天佑善人观念发生了怀疑，并激发他对德福关系问题重新进行思考。在疑惑天道的形式之下，司马迁希望寻找的，是个人德行与报施之间关系的满意答案。3.先秦诸子中，墨家和儒家学者对道德与福报关系问题有较多的关注，而孔子对于这一问题的回答恰好与对伯夷的评价密切相关，这就是所谓“求仁而得仁，又何怨!”“求仁而得仁”，正是孔子对于德福关系、德福背离以及人为什么要实践道德等问题的答案。孔子教导人们过有道德的生活，不过却从未将道德与一般意义上的福报——财富、权利、地位、长寿等联系起来。在孔子看来，人们之所以实践道德，是为了道德本身的价值而非道德以外的价值，道德本身就已经构成目的，与个人福祉等功利目的无关。的确，司马迁并不否认，为道德而道德，这是最高意义上的道德。但他依旧表达出自己的困惑，其一，就现实的层面上看，纯粹道德的理论有其实现的难度，它与人的趋利本性有着天然的矛盾。因此，“求仁而得仁”、“无怨无悔”的道德至高境界固然崇高，却具有乌托邦的性质，也许只存在于传说中的远古时代，却并不适用于充满欲望的、当下的真实世界。其二，纯粹道德理论对人类生活中一个重要的问题，即公正性问题没有予以回答。在司马迁看来，好人希望有好报乃是自然而正当的愿望，其中蕴含着人对社会正义的渴望。而孔子的理论，显然将一个重要的问题，即社会公正性的问题悬置了起来：如果善无善报，恶无恶报，那么做好人的意义何在?社会公正又如何体现?4.在司马迁看来，假如好人无法得到现世的荣名与富贵，那么万世的英名就应该是让其生命不朽的方式，也是德行应有的回报，更是历史的公正。立名，作为司马迁思考德福关系问题之后给出的答案，首先是来自于一个史学家强烈的正义感。他看到，世界上有许许多多的“闾巷之人”——普通人、小人物，他们具有良好的德行，却因默默无闻而无人赏识，“堙灭而不称”，就连伯夷、叔齐、颜回这样的人也是因附骥孔子才得以名彰。不仅如此，砥行砺节而默默无闻、无名终老所招致的，往往还有世人的耻笑。因此，司马迁确立了自己列传写作的目的，要为那些“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下”的历史人物树碑立传。这正体现出司马迁对于天道的维护，而这才是他一生的抱负和写作《史记》的根本用心。5.司马迁对德福关系问题的思考有两个方面的意义，其一，德福背离及德福关系问题，因攸关个体生命安身立命之根本，实际是人类生活中一个非常重要的命题，司马迁之前早已经有人深切地感受到，但司马迁是历史上第一次将这个问题直接提出并进行深入思考的人。其二，以立名为德行之回报，这一思路是颇具中国文化精神的。中国文化具有强烈的理性主义、人文主义色彩，因此，在对德福背离、德福关系等问题思考时，中国人很少借助宗教来寻找答案。可以说，在魏晋之前，中国文化中对于这个问题的解答一直局限于现实的层面，直到佛教传入，有了来生的观念，以因果律为人间最终公平的仲裁者，之后关于善恶报应问题才有了一个相对圆融的解答。就这个意义上来看，司马迁的思考和探求也有非常重要的文化标本意义。

从整体上看，2010年的司马迁史学观念研究呈现出的特色非常明显，这就是研究者不满足于简单揭示某些观念，同时努力探询这些观念如何被司马迁建构的过程和背景。

易宁的《〈史记〉载“高宗亮阴三年不言”考释——兼论司马迁叙史“疑则传疑”》(北京师范大学学报/2010/06)从《史记》记载“高宗亮阴三年不言”出现的不同文本的分析出发，对司马迁叙史时的“疑则传疑”作出解释。论文首先考查《史记》在《殷本纪》和《鲁周公世家》中记载“高宗亮阴三年不言”史料来源，指出《殷本纪》的记载取材于《论语·宪问》，对其文字有所删取，同时可能参考了《国语·楚语》和《吕氏春秋·重言》的有关说法，《鲁周公世家》引自《尚书·无逸》。进而比较两个文本的差异。《殷本纪》的记载虽取材于《论语·宪问》，而且接受孔子对“亮阴”的解释，但文本中并没有“亮阴”一词。《鲁周公世家》虽然出现“亮阴”一词，但并没有对之进行阐释。司马迁的这种处理方式到底是什么意思?论文指出，一般来说，司马迁对作为史料的经文有训释，但对“亮阴”则不置一词;汉代儒生释“亮阴”以字训为据，其义则明显不同;汉代儒生释“亮阴”的说法并没有确凿的史料根据;司马迁记载了“居丧三年”事，然而与殷代史实无关。基于这四个方面的原因，可以说在记载“高宗亮阴三年不言”时，司马迁处理史料的原则的确是“疑则传疑”。在确定司马迁记载“高宗亮阴三年不言”处理史料的原则的确是记载“高宗亮阴三年不言”时，司马迁处理史料的原则的确是“疑则传疑”之后，论文指出，解释“亮阴”的关键在于引用史料必须在时间和空间上必须能够和殷高宗武丁能够联系，但无论司马迁之前，还是之后，对文字本身的训诂并没有太多争议，可引述因为是间接的史料，所以依旧呈现出缤纷歧义。在此背景下，司马迁的“疑则传疑”的叙史态度是可贵的，显示出一个杰出历史学家所具有的史学思想的自主性，这种自主性一方面表现为史学家思想的自由，另一方面则是史学家以求真为基础的自律和自我约束。

齐效斌的《司马迁文化形态学的想象建构与意识形态分析》(唐都学刊/2010/04)从新历史主义和历史符号学的某些观念和分析方法出发，对司马迁在历史叙述中所建立的文化形态学类型展开意识形态分析。论文分为四部分展开论述：1.主流政治文化与非主流政治文化。表面上看来，司马迁崇奉儒学观念，因此，在历史叙述中，他根据流灌在汉民族心中的集体无意识，将一个神话和传说中的神还原或演绎成历史中真实存在的人，最后让黄帝成为映照现实、改造现实的一面镜子，成为汉代统治者顶礼膜拜的典范。但是，在西汉初年关于“汉承秦制”和秦亡原因的激烈争论的背景中，司马迁所以着力建构黄帝形象，更多的是受制于当代主流政治文化已经完成的意识形态符码的影响。这说明司马迁的政治文化观念首先是在维护一个统一的被历史所认可的主流政治文化。当然，司马迁又指出，非主流政治文化的存在会填补主流政治文化的基础空缺。2.浪漫传奇文化。历史发展的过程犹如春夏秋冬一样循环，又是喜剧、浪漫传奇、悲剧和反讽的演进。从文化建设层面看，浪漫传奇或正剧文化具有更显著的历史意味。司马迁所建立的正剧文化是从《高祖本纪》开始，到《今上本纪》结束。在建构这一正剧文化的过程中，司马迁经历了李陵之祸，但是，他最终借助现实主义精神超越了个体的悲剧，创造了一种文化，一部真正的正剧文化。这体现在他把自己最高的赞美送给刘邦和刘彻。3.悲剧文化，包括忧患意识文化。司马迁的历史悲剧观念不仅在于借激起怜悯和恐惧来达到某些情绪的净化，还以“思来者”即反思现实的精神检视悲剧主人公的道德立场和伦理观念，用历史理性和社会效果去苛求他的一举一动。由这种历史悲剧观念可以生成忧患意识。而所谓忧患意识就是在风平浪静之中看到潜藏于底层的暗流，在顺利中看到困难，在满意中看到不满意的蛛丝马迹。它可以刺激和生产机遇，把握机遇就等于把握了主动权，所属的政治集团就可以由小变大、由弱变强，赢得最后的胜利。4.喜剧文化，包括乐感文化。司马迁的喜剧观念体现在《留侯世家》中的张良、《越王勾践世家》中的范蠡身上。他们在一般人难以见到的危机和境遇中，各自以特殊手段和智慧，找到了自我，保全了自我，维护了自己可能失去的尊严，成为一个活生生而又蕴含着深刻社会理性的典型。总之，司马迁以叙事形式的特殊结构已经为我们创造了最古老的叙事理论与框架，而今我们又从《史记》的叙事形式分析出有关文化形态的构想也是中国最古老的文化形态的雏形——中国文化青春期的巅峰之作。这就决定了我们只能走近而不能走进司马迁的文化大视野，他的文化观念仍须进一步发掘。

李渊的《浅析司马迁的史料选取思想——以〈史记·晋世家〉为例》(南昌航空大学学报/2010/01)从分析《晋世家》叙事结构出发，通过勾勒司马迁以“考信于六艺”为史料选取的标准，即以“六艺”为考核《春秋》《左传》和诸子百家中史料的真实性的标准这一事实，揭示司马迁在史料选取中所蕴含的更深刻的历史学思想：在建构历史叙述中，史学家的历史思维是贯穿并决定所有史料选取的最终标准。

贺信民的《司马迁的史学贡献》(民办教育研究/2010/04)从四个方面叙述司马迁的史学贡献，首先是借鉴《春秋》，创制纪传新体，五体义例有别，自成系统，但由圆融混一，使历代作史者不能出其范围;其次是究天人之际，司马迁能够把自然现象与阴阳五行迷信区别开来，在对具体人、事的叙评中质疑天道，抨击邪恶，倡导天德合一;第三是通古今之变，建立了大一统史观、变化史观和动力史观;最后是成一家之言，创制了中国第一部纪传体通史，拓展了历史研究领域，创造出序、赞、论三种史论形式，创制历史与文学完美结合的范本，构建了自己的价值坐标和思想体系。

关于司马迁价值观和生死观的研究在2010年是相对集中的论域，其中最值得注意的是研究者的自我意识和当代立场的呈现。这也许是司马迁研究在当代社会发生影响的最重要的途径。

崔康柱的《司马迁人生价值观的时间解读》(渭南师范学院学报/2010/04)指出，司马迁的价值观与其在《与挚峻书》中提到的穆叔的“三不朽”说——“立德”、“立功”、“立言”——在总的方向上是一致的，但具体内容则不尽相同。何谓立“德”立“功”立“言”，都还需要一个更根本的评价标准，即历史发展进步的客观尺度。穆叔没有历史的观点，因此他的价值观是抽象的，而身为历史学家的司马迁，评价历史人物的价值总有一个历史的尺度，因此，就显示出更丰富的内容。论文从三个方面论述司马迁价值观的内容。首先，在司马迁看来，人的价值观是由人性决定的。人性可以分为三个不同的层面，与此相对应，人生价值观也大致可以划分为三个层次：第一层次是由人的自然本性决定的人的求富需求，这是属于绝大多数普通老百姓的价值观;第二个层次由人的社会属性所决定的功名追求，这是属于那些能够参与重大社会政治事务的人价值追求;第三个层次是由人的信仰所推动，超越求富求功名观念，无为而无不为，念念只为天下太平，这是属于社会精英的价值追求。司马迁的价值观就是一种由时变惊醒的精英价值意识。其次，在司马迁的理解中，价值创造必须与时偕行，与时俱进，但应该有所坚守，这就是对人的生命的尊重和对民生的关注。最后，时变决定价值等级，越是能持续影响历史者，其价值等级越高，这恰好与《史记》中“本纪”、“世家”和“列传”的叙事相适应。论文最后强调，在一个“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往”的社会中，司马迁拖着刑余之身躯，忍着极度的羞辱，不计毫芒之物质功利，以“我不下地狱谁下地狱”的强悍意志，发愤著书，藏之名山，等待着后世知音。而支撑他发愤著述的正是这种价值观念。

李洪华的《屈原的“死”与司马迁的“忍”——兼谈文学教育中的生命意识》(南通大学学报/教育科学版/2010/01)通过对在生死去就之际屈原与司马迁的不同选择及其背后的文化、思想背景的比较揭示了他们的生命意识、生死观、荣辱观的不同，同时对当代文学教育中如何贯穿生命意识的启迪作出某些有意义的思考。论文指出，62岁的屈原因坚持自己的美政理想，受谗被逐，一个人在沅湘之间踽踽独行，悲切吟哦，终不忍国破之悲而自沉汨罗。屈原选择赴死不仅是因为单纯的爱国情怀，而是有着更重要的原因。这可以从两个方面理解。一是独特的楚文化氛围塑造出屈原独特的生命意识。在屈原看来，崇高完美的生命形象不仅需要有高贵的血统、吉祥的诞辰和上佳的名字这些先天美好的品质，还需要不断修养学习，正如在《离骚》中所描述的，屈原所向往和构建的是一个出身高贵、品行圣洁、才能超群、气度非凡而近乎完美的神圣生命形象。二是楚人特有的价值观对屈原的影响。楚人向来有把荣辱看得比生命更为重要的精神传统。基于这两方面的原因，屈原选择了“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中”，也不愿沦为秦之降臣，“以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃”。因此，屈原的死不是那种匹夫匹妇自尽于沟洫式的负气，而是只有自我意识才能做到的以死亡来抗衡荒谬的世界。这抗衡是经过对生死仔细反思后的自我选择。与屈原不同，37岁的司马迁因不平则鸣，惨受宫刑，悲愤之余，选择了“隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞”，终得“以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。自小深受儒家思想影响的司马迁深知“士可杀而不可辱”的节气与尊严，因此，遭遇宫刑实际上是对他做人的尊严的极限挑战。死当然可以在有限的范围挽回尊严，但在司马迁的理解中，死是生命价值的标尺，如他所说，“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也”。在司马迁的生命价值谱系中，“立名者行之极也”，即建立美好的名声，是品行修习的终极目标，也是生命价值的最高实现。因此，司马迁宁可忍受生死两难的尴尬境况，也一定要完成《史记》，“藏之名山，传之其人，通邑大都”。只有如此才能“偿前辱之责”。在这一艰难的抉择过程中，司马迁以精神的高贵超越了世俗的屈辱，为后世树立了一座难以企及的人格丰碑。面对屈原的“死”与司马迁的“忍”两种不同的生死选择，当代文学教育只有唤醒学生的生命存在意识，召唤学生的生命价值意识，激发学生探求生命的意义，建构人生的信仰，提升生命的价值，才能真正构建起充满生命活力的文学课堂。

王艳芳的《悲喜狂歌皆为生死大义——解读司马迁的生死观》(中国科教创新导刊/2010/24)把司马迁的生死观归纳为四个方面，即面对死亡，忍辱负重，隐忍苟活，实现生命价值的理想观;坚韧不拔，战胜挫折，积极进取，建功立业的奋斗观;追求名节，崇德尚义，以身殉国，舍生取义的生死观;不论尊卑，不分贵贱，秉笔直书，不以成败论英雄的历史观。

高菲菲的《从〈史记〉列传看司马迁的生死观》(今日南国/2010/06)指出，司马迁的生死观可以区分出三个方面的内容，“士可杀不可辱”，为气节、为礼义而死;忍辱以求生;舍生取义与忍辱求生在价值观上是统一的。最后的结论是，在生死之际，抉择的标准只能是能否实现自己的人生价值和能否坚持自己的人生准则，司马迁赞扬为气节礼义献出生命的人，但他更乐于赞扬那些甘愿忍辱以图后发的坚韧之人，因此，司马迁死亡观是辩证的，在儒家临辱死节的思想占主流的背景下，是进步的。

司马迁的诗学观念隶属于中国古典学术史范畴，因此，虽然应该有某种超越的理论意义，但首先是对《诗经》的理解。2010年，张强以出土文献《孔子诗论》为基础，对司马迁与汉代《诗经》学的关系以及对《诗经》学的贡献作出了细致的考论，而凌朝栋则通过细致的文献学功夫从司马迁引用逸诗的角度对其提出的某些《诗经》学命题作出辨析。

张强的《司马迁与汉代〈诗经〉学考论》(中国文化研究/2010/冬之卷)指出，司马迁治《诗》近袭汉代《诗》学，远绍孔子。论文以出土文献《孔子诗论》为主，结合其他传世资料，通过对《史记》文本的细致阅读，围绕司马迁与《诗》的关系以及《史记》与《诗》的关系，对司马迁与汉代《诗经》学的关系进行了全面论述。论文分为司马迁论《诗》上承孔子、司马迁论孔子删《诗》及“四始”、司马迁与《鲁诗》及荀子之关系三个部分。论文首先概括孔子论《诗》的主要精神，指出孔子论《诗》主要集中在三个方面：一是从宏观的角度论述《诗》的文化品质。如孔子云：“诗无泯志，乐无泯情，文无泯意。”二是从《诗》的分类入手进行中观研究。云：“《颂》，旁德也，多言厚，其乐安而迟，其歌伸而引，其思深而远，至矣……《邦风》其纳物也博，观人俗焉，大敛材焉，其言文，其声善。”三是针对《诗》的具体篇章提出个人的见解，带有微观的性质。紧接着通过《史记》相关论述与孔子论《诗》的比较，指出司马迁治《诗》的路径与孔子是一脉相承的。其中涉及的核心问题有，一是孔子删《诗》，埋汰重篇，使《诗》成为三百零五篇的规模;二是《诗》有“四始”之说;三是孔子“弦歌之”，使《诗》与礼乐紧密结合，进而成为“备王道”的载体。其次集中辩证司马迁关于孔子删《诗》的叙述及其他问题。论文指出，孔子删《诗》的记载初见于《史记》，这一观点直到唐代才有人提出质疑，唐人如孔颖达等提出的论据似乎证明司马迁提出的孔子删《诗》说难以成立。然而，司马迁是一个严肃的史学家，其说必有所本。汉代传《诗》一向重视师法。司马迁习《诗》传承于《鲁诗》，以此推论，司马迁提出孔子删《诗》的说法可能来源于汉代《诗》学，进而说应源于《鲁诗》，并非司马迁个人独立得出的结论。而司马迁叙述孔子删《诗》的主旨并非强调孔子删《诗》这一事实，相反是企图借助于删《诗》突出孔子治《诗》“取可施于礼义”和“以备王道”的思想。“以备王道”是孔子治《诗》的终极目标，而对于司马迁来说，根本的问题是如何才能实现这一终极目标呢?或者说，《诗》如何才能承担起“施于礼义”的责任呢?因此，司马迁尤其突出“四始”在《诗》中的中心地位。“四始”的说法虽然可以追溯到《周礼》所叙述的烦琐制度，春秋人也有某些萌芽性说法，而司马迁所说的“四始”则源于孔子《诗》论。如果比较《孔子诗论》和司马迁关于“四始”的说法，可以看出，司马迁所说的“四始”与《孔子诗论》中的内容及思想逻辑有直接的联系。最后辨析司马迁与《鲁诗》、荀子思想的关系。论文指出，在汉武帝即位之初，重用《鲁诗》学者赵绾、王臧以实施改制，并安车驷马礼聘《鲁诗》大师申公出山，这意味着在春秋公羊学未尊之前，五经之中实以《鲁诗》的学术地位最高。而与《齐诗》《韩诗》和《毛诗》相比，《鲁诗》更注意《诗》的讽谏作用。而讽谏或“刺”的内涵在司马迁的理解中就是所谓“仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉”。在此背景下，司马迁以《诗》为史、以《诗》证史、以《诗》论政势必要遵循《鲁诗》的思想路线，进而就是遵循孔子所倡导的以礼乐为外化形式的王道文化，或者简单说就是礼乐文化。战国后期，全面继承孔子礼乐思想的是荀子，由此形成司马迁与荀子之间的学术联系。具体地讲，这种联系有三个方面值得注意：其一，司马迁习《鲁诗》传自申公，以申公为代表的《鲁诗》学源于荀子;其二，荀子的学术思想直接影响到汉代儒学的发生和发展，身为史官的司马迁接受了荀子的思想;其三，司马迁与荀子的礼乐思想的共同来源是孔子的王道思想，但在具体表达上，司马迁与荀子的关系更密切，把“法后王”作为对孔子王道思想的具体阐释。

凌朝栋的《从〈史记〉引逸诗看司马迁的孔子删诗观》(渭南师范学院学报/2010/03)从文献学的角度对司马迁的孔子删诗观作出了自己的理解。论文首先指出，继《论语》之后，司马迁在《史记·孔子世家》首先明确指出：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席……三百五篇，孔子皆弦而歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”对孔子之前的“诗”原始数量到底有多少这个这个问题给出确切的答案。论文分两个部分：司马迁《史记》所引逸诗、司马迁引逸诗用意。论文的第一部分对检索《史记》全书而得到的四处所引逸诗依次进行讨论，指出这四首逸诗在《史记》文本中均明确以“诗曰”、“诗云”标识，而除过《商君列传》所引“得人者兴，失人者崩”之外，其他三处已经见于《战国策》《论语》等更早的典册。论文的第二部分指出，司马迁引用逸诗一方面是对先秦典籍引诗传统的继承，把诗句作为自己验证或判断某种历史事件结果对错的标准，另一方面则是出于对孔子的崇敬希望通过引用逸诗证实孔子删诗这一判断。论文的结论是，虽然后世对司马迁的孔子删诗观有追随者，有辩驳者，但因为司马迁引用逸诗的数量太少，无法支持自己的判断，所以否定辩驳者已经成为主流观点。然而，司马迁的孔子删诗观从另外的方面显示出他自己“成一家之言”的创新精神。

司马迁文学和美学观念研究在2010年是另一个相对集中的论题，其基本倾向是能够在细节处努力挖掘。

陈四海和董菲《论司马迁的音乐思想》(人民音乐/2010/10)指出司马迁在《史记》中充分地表达了自己的音乐思想。论文从三个方面论述司马迁的音乐思想。首先司马迁的礼乐观念。司马迁的礼乐观念在很大程度上继承了《礼记·乐记》中的思想，在他那里，礼是主宰万物、使天下大齐的一种工具，能够维系世间万物等级和秩序，乐则是诗、歌、舞三位一体的原始艺术形态。礼乐共同发挥作用，可以节制人的欲望，规范人的思想及行为，引导人性使之趋于完善。但礼乐又是有区别的，礼更侧重于自我道德修养，而乐主要是向外以凝聚群体，即所谓礼以节人，乐以发和。其次，司马迁礼乐观念的核心是“礼乐与政通焉”，也就是说，礼乐是一种高级文化，是一种治理社会的高级手段。统治者用这种高级文化手段来强化其治理社会的合理性和合法性，把它转化为其政治象征，并通过它来形成政治期待，促使并保障国家和社会的正常运行。最后，司马迁的音乐思想除了对儒家音乐思想的传承之外，也有自己的突破。司马迁在《史记》中开创了一个先例，第一个为艺人著说立传，写下《佞幸列传》和《滑稽列传》，使我们得以在几千年后依然能够详细地了解当时风光无限的音乐家李延年以及名震一时的优孟、郭舍人等人。这表现了他对民间音乐艺术的认可和对艺人的尊重，也体现了其“人本主义”的音乐思想。

蒋勋的《司马迁对项羽英雄化代表他对孤独者的致敬》(解放日报/2010/04/16)指出，《史记》里有两位个性迥异的人物：刘邦和项羽，两个人的故事呈现出完全不同的叙事风格，从严格的史学角度，我会对项羽的真实性格产生怀疑，但项羽的英雄化正代表了司马迁内心对孤独者的致敬。这意味着司马迁作为一个历史的书写者，选择了项羽作为美学的偶像。当然，不仅是项羽，而是《史记》那些相近的画面，都写出了革命者孤独的出走，而他们全成为美学的偶像。因此，可以说，司马迁是以《史记》对抗权力。这部书至今仍然有其地位和影响力，未必是在历史上，更可能是因为一个人的性情和内在的坚持。

王长顺的《论司马迁〈史记〉创作之原动力》(福州大学学报/2010/05)指出，所谓创作的原动力就是基于作者个性生命意识、生活感悟，存在于生命个体深处的具有无意识因素的促使其致力于创作的推动力，因此，司马迁创作《史记》的原动力并不是“发愤著书”或者“受于父命”，而是个体自我心理的个性表现的欲求、生命不休的意识和英雄主义情结的实现。

梁建邦的《司马迁创作〈史记〉主旨的形成与升华》(渭南师范学院学报/2010/01)指出，《史记》创作主旨有一个发展变化逐步形成的过程，这个过程可以分为形成期、蜕变期、升华定型期。在形成期，司马迁主要是因为继承祖业和父命、效法孔子、恪尽职守、为论载汉兴以来明圣盛德和述功臣世家贤大夫之业而修史，经过蜕变期的痛苦思考，到升华定型期，司马迁坚定了为“究天人之际、通古今之变，成一家之言”，要彰表文采于后世而修史的志向。

郭玉萍的《“发愤”抒情，神通质异——屈原和司马迁发愤抒情比较》(陇东学院学报/2010/03)指出，屈原和司马迁发愤抒情相通的地方在于情感的郁结和生命的悲情体验，而不同在于主体品质的差异，表现方式以及由此形成的影响的差异，对生死的理解不同。

司马迁政治观念与士人观念研究在2010年呈现出论题相对比较广泛，而且视野比较开阔，能够吸收当代学术的某些新的元素，补充和深化了司马迁研究中的薄弱环节。

黄秀坤和赵耀的《“实录”精神下的贤人政治——论司马迁开明的政治思想》(前沿/2010/10)指出，《史记》之所以被称之为实录，首先在于它所记载的事情比较真实可靠，同时在对史实的分析上也表现出“居今之世，志古之道，所以自镜也”的进步观点。这种实录精神是司马迁的政治思想的根基。因此形成了他的开明政治观念，其主要内容包括，反对分裂割据，主张大一统;歌颂德政，主张贤人政治;反对暴政，以酷吏为耻;颂扬因循为用，以顺民俗;批评多欲恣肆，与民争利。

刘瑞龙的《论司马迁的尚贤思想》(唐都学刊/2010/06)指出，司马迁的尚贤思想历来广受史家重视。在司马迁的理解中，一个人能否称之为贤具有德才两个方面的要求，但在德才观上，司马迁并不求全责备，他认为只要具有德与才中的一个方面便可以被称之为贤。同时，司马迁主张贤人治国，一方面，从君主的层面上来讲，君主应为贤者所居;另一方面，从臣子的层面上来讲，臣子也应为贤者所居，由贤臣来辅佐君主。德才观与贤人治国理念共同构成了司马迁尚贤思想的核心内容。

朱玲的《论司马迁的隐士观》(衡水学院学报/2010/05)指出司马迁虽然没有专门为隐士作传，但写到的隐逸之人和以“隐士”、“处士”、“隐君子”称之的人物不在少数。在对这些人的叙述中体现了司马迁特殊的隐士观。论文从两个方面论述司马迁的隐士观。第一，《史记》中所叙述的隐士有两个突出特点，一方面，“立德”是他们普遍的精神追求，他们砥砺品格，修身洁行，非常看重自己的道德操守，一旦自己的人格得不到应有的尊重，就会强烈反抗，甚至不惜牺牲生命。另一方面，他们似乎深藏若虚、怀瑾握瑜、高蹈世情之外，但内心里关注现实和世俗社会，对时局洞若观火，具有大智慧、大才干，伺机而出，伺机而隐，在特立独行中有着一颗积极用世的心，“立功”就成为他们人生追求的重要方面。这些隐士“立功”的方式不尽相同，大致可分为士为知己者用、通过传授技艺间接立功和不贪图名利的功成身退等类型。可以说，“立德”与“立功”的结合使《史记》中的隐士形象近乎完美。第二，司马迁的隐士观侧重于立德与立功的统一，形成这种观念的原因有三个，首先是司马迁对隐士定位和描写的独特性与《史记》的整体基调是一致的;其次，司马迁对隐士“立功”的描写，与西汉的社会政治环境也有一定关系，西汉大一统的政治形势和“罢黜百家，独尊儒术”的思想控制，激发了士人的积极进取精神;最后，《史记》中隐士的种种“立功”现象，与司马迁的思想观念和身世遭遇更是分不开。总之，《史记》中的隐士既保持着独立的人格尊严，又能施展才干，建立功勋，是司马迁心中理想人格的代表，表现了司马迁对仁君贤主的呼唤，暗含了对统治者践踏士人人格的不满。因此，司马迁写隐士不独是为隐士作传，更倾注着自己对理想人格的追求和对现实社会的反思。

司马迁的战争观研究在2010年显示出特点可以归纳为两个方面，一个是侧重系统化地勾勒司马迁战争观的全貌，另一方面是揭示司马迁与先秦兵家智慧的渊源关系。

林诗维的《从〈史记〉看司马迁的战争观》(中国市场/2010/40)把上古到汉武帝时代的战争区别为改朝换代的正义战争、“讨强暴，平乱世，夷险阻，救危殆”的战争(又有春秋时期的争霸战争、战国时期的兼并战争和秦朝的大一统)、西汉的和战(高祖和文帝的休养生息及其对南越的政策和武帝时期对南越和匈奴的主动出击)，对不同时期战争的特点及其背景作出了具体分析，最后归纳出司马迁战争观的基本主题。论文从四个方面论述了司马迁的战争观。首先是司马迁与先秦儒家的战争观有明显的不同。面对春秋战国时代诸侯相互征伐的混乱局面，孟子说过：“春秋无义战，彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”也就是说，孟子认为春秋时期诸侯之间的相互征伐是非正义的。司马迁也有近似的叙述，他说：“万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”但是，司马迁不同意儒家一概反对战争的绝对主义态度，他在《律书》里面说：“岂与世儒暗于大较，不权轻重，猥云德化，不当用兵，大至君辱失守，小乃侵犯削弱，遂执不移等哉。故教笞不可废于家，刑罚不可捐于国，诛伐不可偃于天下，用之有巧拙，行之有逆顺耳。”其次，“非兵不强，非德不昌”。司马迁在《三代世表》中曾这样设问：“黄帝后世何王天下之久远邪?”他的回答是因为黄帝的后代能够在注重政治清明、修饰礼义的同时，懂得在适当的时候发动对人民有利的战争，造福人民，简单地说，就是德兵互补。这种德兵互补的观念说明在司马迁的理解里，战争只是为了达到某种目的的手段，正义的战争是圣人平乱世，拯救国家危亡的工具，一旦目的达到，就应该及时地停止战争，建立清明的政治秩序。第三，人才与战争。在《史记》里，司马迁一再强调选择任用人才的重要性，人才对战争的胜负具有决定性的作用。最后，是司马迁对西汉时期战争与和平问题给出了自己的思考和判断。西汉时期，对于东越和匈奴的态度经历从高祖、文帝时期的休养生息政策到汉武帝的选择战争方式主动出击的转变，司马迁把自己的判断溶入历史叙述之中，如记载主父偃在汉武帝第一次召见时的进言：“《司马法》曰：‘国虽大，好战必亡。天下虽平，忘战必危。’……古之人君一怒必伏尸流血，故圣王重行之。夫务战胜穷武事者，有不悔者也……故《周书》曰‘安危在出令，存亡在所用’。”这也是司马迁的态度，而且与司马迁的战争观是完全统一的。

丁万武和王俊杰的《司马迁的战争观》(温州大学学报/社会科学版/2010/01)认为司马迁是一位通晓兵略的历史学家，他对战争和军队问题有独到的理性认识，形成了系统化的战争观，战争观是其史学思想的重要组成部分。论文从战争起源、战争定义、战争性质、民族战争、战争人才、作战指导原则及战争目等方面对司马迁的战争观进行了系统论述。论文分为七个部分：1.战争起源：“怒则毒螫加，情性之理也”。司马迁将战争的起源与人的“情性”联系起来，认为人类社会的战争与动物界的争斗一样，都是因“喜”、“怒”之气而生。2.战争定义：“圣人所以讨强暴、平乱世、夷险阻、救危殆”。司马迁认为战争只是圣人手中的棋子，是讨暴救危的工具。这种“战争工具论”的观点与克劳塞维茨、毛泽东等人所认为的战争是政治的继续，是政治斗争的最高形式的观点已相当接近。3.战争性质：“行之有逆顺”。司马迁所谓“行之有逆顺”就是说战争有“违背”与“顺应”之分，即有正义与非正义之区别。4.民族战争理念：天下一统，慎动干戈。司马迁通过董仲舒继承了孔子“大一统”的思想。《史记》充分体现了他四海一家、天下一统的历史观和民族观。因此主张民族友好，赞成相安无事，反对彼此之间的战争。5.战争人才思想：“唯在择任将相”。司马迁通过大量战争叙述强调了择任将相的重要，任用良将贤相则国昌兵胜，反之则可能导致国衰兵败，同时警告最高统治者，对战争用人问题要高度重视、要慎之又慎。6.作战指导原则：“兵以正合，以奇胜”。司马迁特别强调奇正相生，并把它作为作战的根本原则。7.战争目的：“偃武休息”。司马迁是基于对战争残酷性、破坏性、灾难性的深刻认识、对道家“清静无为”思想的认同和对汉武帝发动无休止的战争的厌倦与否定，特别推崇汉高祖和汉文帝“偃武休息”的战争政策。论文最后指出，与前人相比，司马迁的战争观在理论性与系统性上有了长足的进步。这既体现在内容上的丰富性与逻辑上的层次性，也表现在表达形式的理论化与系统化。

侯海英的《司马迁与〈史记〉中的崇智尚计》(历史教学问题/2010/04)指出，司马迁从人类社会的斗争中认识到孔孟“仁者无敌”命题的偏颇，深刻地体察到人类的智略、计谋在历史活动中发挥的作用。他崇智尚计，在《史记》中对不同历史时期那些流溢着人类智慧光彩的奇谋妙计和智囊之士给予格外关注，其中隐含了司马迁独特的史学认识。《史记》中多次用“智”、“计”、“谋”、“奇计”等词来评价人物，这体现在叙事中，就是一方面用大量的史实对兵家经典进行诠释，贴切而熟练运用，表现了对兵家思想的认可，另一方面是《史记》中大量记载的智谋事例，大大地丰富了兵家思想，并使许多计谋得以流传后世，发扬光大。而司马迁重视计谋的原因主要有三个方面，首先，与司马迁深受兵家思想的影响关系很大。司马迁出生于兵学世家，其祖司马错、司马靳等都是战国时期战功赫赫的军事将领。加之司马迁生活的年代，距离战争纷繁的春秋战国及楚汉之际不远，他本人又随从汉武帝征伐过西南夷，亲身沐浴过战争的洗礼。兵家身世和战争实践使他重视兵学理论，熟悉兵家观念。其次，是司马迁深受战国“士”文化的熏陶。西汉前期，是战国“士”文化回光返照的时期，司马迁沐浴到其流风余韵，这在司马迁的人生体验中是至关重要的。士阶层是在宗法等级制度瓦解的过程中产生出来的新人，他们诞生在一个经济结构、政治体制等诸方面都在发生深刻变革的时代。激烈动荡的时局，激励着士人为个人或邦国而奋斗，或逞才斗智，或运策筹谋，奇智异谋层出不穷。最后，楚汉之际复杂的社会斗争也使司马迁深刻认识到博采良计善谋对于改变历史进程的重要性。

司马迁与地方文化的关系一直很少受人注意，2010年出现的论文虽然不多，但提供了一种思路，也许在未来一段时间可能成为司马迁研究的新的学术增长点。

马雅琴和成荣强的《试论司马迁与〈史记〉旅游文化资源开发策略——以陕西关中地区为视阈》(理论导刊/2010/08)从三个方面展开论题，首先从两个方面描述关中地区与司马迁、《史记》有关的旅游文化资源，一是司马迁故里风情，包括韩城的文物古迹、民俗风情和传说等，二是关中地区与《史记》叙事有关的秦汉文化遗址、历史典故和历史人物等。其次，与司马迁和《史记》有关的旅游文化资源开发的价值主要体现在，突出历史文化底蕴，把韩城打造成具有广泛吸引力的旅游城市，同时可以进一步宣传司马迁与《史记》，传承历史文化精神。最后是开发与司马迁和《史记》有关的旅游文化资源的具体策略，主要包括清理、开发、保护各种遗址，建立以司马迁祠庙为核心的“史记碑林博物馆”和“史记城”，依托韩城，辐射周边，打造独具特色的主题旅游区，开发丰富多彩的司马迁文化娱乐系列，开发史记旅游商品等。

尹冬梅的《从〈史记〉对汉武帝的批评看司马迁对秦文化率直求真精神的继承》(西安财经学院学报/2010/02)指出，秦文化具有率直坦诚、务实求真等优秀品格，作为秦地人的司马迁继承了这些优秀文化精神，其恢弘巨著《史记》的秉笔直书便是充分的体现，而其中对汉武帝的批评则是具有代表性的例证。也可以说，是秦文化铸就了一代“良史之才”。