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幸福是人类共同的追求，幸福有两种：个人的幸福、社会的幸福。就社会的幸福来说，优越的物质条件是基础，但是优越的物质条件并不是幸福的全部。社会的幸福至少还包含有安全的生活空间、良好的人际关系、高雅的艺术气氛和优美的居住环境。总之，它是涵盖真善美三者的文明社会。

审美在社会幸福中充当着不平常的角色。一个社会，即使富裕、有安全感，道德风气也很好，就是没有美，也不能说是幸福的。关于社会幸福诸条件，我们可以将它们列成一个九级金字塔式的表：

对于一个幸福社会来说，经济状况最重要，它是其他条件得以产生的重要前提，也是幸福的保障，所以将它列在基础层面。“人身及财产有充分的保障”无疑很重要，没有它当然也就谈不上幸福。我们之所以将它列在第二层而没有列在第一层，是考虑到人身与财产的安全只能是相对的。“高科技与高水准的社会文化教育”非常重要，它一方面为这个社会创造优越的物质生活条件与工作条件；另一方面也为这个高尚的精神生活提供某些必要的前提。这一层次既含有真，又含有善。在人的精神生活方面，“良好的道德风气与人际关系”是基础。良好的道德风气即是善。费尔巴哈非常重视善与幸福的关系，他说：“善就是与人对于幸福的追求相适应的东西，恶就是显然和这种追求反对的东西。”⁽¹⁸⁾“井然有序的社会管理”是讲社会的制度文明包括完善的法制，它属于善。“优美的自然环境”有一半属于生态，——关系人的健康，有一半属于审美，——关系人的精神。“自由创造的空间”含有真的创造，也含有美的创造。“艺术生活”则主要属于人的审美生活。“美”是金字塔的尖端，它像太阳，给整个金字塔以光辉。

审美对社会生活有着广泛的参与性。它在成就社会幸福上不仅作为一种重要的方面参与，而且在成就社会幸福另外两个要素真与善的方面也有着特殊的贡献。关于审美与真的关系，上面已经做了论述，这里仅就它与善的关系做一简略的论述。美与善都是人掌握世界的方式，伦理作为调整人与人之间的关系的行为规范的准则是借助于社会舆论、习俗和人的内心信念来行使它的职能的，善恶判断是它的基本的判断。伦理的范围仅限于社会现象。审美则不同，它虽也表现为人与现实的关系，但这现实的范围不局限于社会现象，它还包括自然现象。如果说伦理的善恶判断明确地以维护社会的整体利益为前提，不得不表现为对个人的行为有所约束的话，那么审美中的美丑判断则基本上以个体的情感满足为前提，强调的是人的本质力量如何在外界现实中得到实现以及这种实现会给人带来多大的感官快适和精神愉悦。伦理从本质上看，是个人对社会的肯定，是以个体某些利益的否定来体现对社会的肯定。牺牲是伦理行为最高境界。审美从本质上看，则是社会对个人的肯定，它是人的一种高级精神享受，精神自由与愉快是它的最高境界。正是这种功能上的差异在把握世界的方式上，伦理为辨义，透过现象直逼本质，更多地注重事物的内容与意义；审美为观照，注重内容与形式相统一的形象，对事物感性的一面有着独立的兴趣；伦理注重事物的真实状态，持务实的态度；审美则看重事物的理想状态，持想象的态度。当伦理与审美作为一个过程展开时，它们也表现出歧异：伦理的过程始终是自觉的，它的思维趋向于收敛，辨义越来越清晰、明确；而审美的过程则始于直觉，此后虽然也有理性的参与，但情感性的想象仍占据主要地位，它的思维趋向于发散，审美中的理性意义不抽象为概念，而是以一种情感意味的方式升华成融理于内的境界。伦理与审美在人类的社会生活中各自承担不同的任务，有不同的活动领域，它们有时也发生冲突，即合伦理的不是合乎审美的，同样，合审美的不是合乎伦理的，但是伦理与审美更多地具有统一性。伦理的最高价值善与审美的最高价值美有着极其密切的关系。

(一)它们的价值取向有着对应性。作为审美评价的“美”与作为道德评价的“好”经常联系在一起，称之为“美好”。对于高尚的道德品质，人们又常用“美德”来概括。中国的文化传统视善为美，孔子说的“五美”(惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛)实是五种优秀的品德。一直到今天，中国人还是将道德品质高尚看做一种美，称为“心灵美”。这种情况在世界上有普遍性。苏联美学家列·斯托洛维奇说：“伦理与审美这两极是相互适应的，即善适应美，恶适应丑。”⁽¹⁹⁾

(二)它们在内在结构上有着叠合性。这里最为重要的是道德情感与审美情感的叠合。众所周知，“爱”是道德情感的内核。爱意味着对他人的尊重、友好，这是人性的基础的层面。没有爱就谈不上善。爱常与喜相联系，爱是喜的内核，喜是爱的形式，通常称为喜爱。喜爱恰是美感的特征。爱感通向喜感，喜感通向美感。道德感的最高层次是崇敬。崇敬与审美的另一类型——崇高虽不完全一致，但有很大部分的叠合。孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”⁽²⁰⁾这里说的“充实”是指仁义礼智信之类的道德品质的充实，故美的实质是善。至于“大”、“圣”是比美更高的境界，相当于崇高。它是一种审美形态，也是一种道德形态。至于“神”，因为已推到不可知的境界，不是道德与美学的范围，而是宗教的范围了。道德与审美内在结构的叠合还突出表现在道德良知与审美的理性直观上。道德良知作为道德判断的心理尺度其发挥作用通常是不需理性思考的，它具有非理性的直觉的色彩，这种情况跟审美的理性直观有着相似之处，也存在叠合之处，尤其是在对某种社会行为做出判断的时候。

(三)它们在最高境界上是统一的。伦理与审美都是人的本质力量的肯定方式。在价值追求上它们都趋向一个东西——自由。从哲学意义上讲，自由既是人的对必然的认识与对客观世界改造的成功，也是人的自我实现的最高境界，是人性的灿烂之光。伦理与审美从不同意义上体现了人类崇尚自由的本质，它们都是人的自我实现的最高境界。伦理评价中，“至善”是最高的评价，至善不是一般的做好事，而是对社会、对国家、对民族、对人类有着重要的贡献，它最为充分地展示了人性的光辉。至善的行为与美学上社会性的崇高是完全一致的。在伦理与审美领域都存在超现实的理想的境界。道德理想与审美理想虽然不能等同，但它们是相通的。高尚的道德理想必然是美的，而卓越的审美理想也必然是善的。

正是因为美与善有着内在的联系，因此它们在社会效应上存在着互补性。从审美对伦理的作用而言，其作用主要有：

(一)审美的心理积淀可以转化成道德良知，在道德的活动中潜在地发挥作用。审美活动虽然第次都是当下的，但是每次审美活动之后，总有一些积极的因素作为审美经验被积累起来，这种审美经验一方面在以后的审美活动中发挥作用；另一方面它所包含的善的因素经过积淀后可以转化为道德良知，成为道德的心理结构的成分。

(二)审美的感知可能唤起道德的感知。引起审美感知的主要是那些形象美好的事物，而许多形象美好的事物内容是善的，这样，审美感知的继续必然激发道德感知，进一步的精神活动即是道德判断。卢梭说：“有了审美能力，一个人的心灵就能在不知不觉中接受同美的观念相联系的道德观念。”⁽²¹⁾

(三)审美的情感宣泄促使道德的升华。这种作用最早是亚里士多德提出来的，他说：“要达到教育的目的，就应选用伦理的乐调，但是在集会中听旁人演奏时，我们就宜听听行动的乐调和激昂的乐调。因为像哀怜和恐惧或是狂热之类情绪虽然只在一部分人心里是很强烈的，一般人也多少有一些。有些人在受宗教狂热支配时，一听到宗教的乐调，卷入狂迷的状态，随后就安静下来，仿佛受到了一种治疗和净化。”⁽²²⁾亚里士多德说的哀怜与恐惧是不良的情绪，这种情绪在审美中可以得到宣泄，相应地，一种健康的高尚的情感建立起来，道德就在这个过程中得到升华。

(四)在审美的快乐中获得道德教育。这里，以艺术美的欣赏最为典型。古罗马的贺拉修斯充分注意到了艺术美的这种作用。他说：“诗人的愿望应该是给人以益处和乐趣，他写的东西应该给人以快感，同时对生活有帮助。”⁽²³⁾他还说，举世闻名的荷马和斯巴达的诗人堤尔泰俄斯的诗歌激发了人们的雄心奔赴战场，因此，诗人和诗歌都被人看做是神圣的，享受荣誉和令名。中国的大思想家孔子也很重视艺术的教化作用。他非常喜爱音乐，《论语》记载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐以至于斯也。’”孔子认为，音乐不只让人快乐，它还是成就一个人人格的重要手段。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“乐”才是大成。

通过审美，道德修养得到提高的例子不胜枚举。有人曾经问反法西斯战士季米特洛夫：“是什么东西影响你作为战士的性格？”他回答：应该坦率地说，是车尔尼雪夫斯基的书《怎么办？》。我在参加保加利亚工人运动时所具有的坚韧不屈的精神和我在莱比锡审判时期所具有的那种坚定不移，有信心和坚持到底的精神，无疑的，都与我在青年时代所读过的车尔尼雪夫斯基的艺术作品有关系。不仅正确而又深刻地反映社会生活的文艺作品具有道德教育的作用，就是自然美欣赏也有助于培养高尚的思想情操，包括爱国主义情感、生态伦理情感、人道主义情感，还有更具哲理意味的博大胸怀。

以美引善，以美助善，以美成善，以美储善，我们可以用这样的短语概括审美对于道德培养的重要作用。

一个幸福的社会，需要有一套良好的管理规则，以保证社会的安定、安全与和谐。这一套机制主要有法律、道德与审美。法律从最大多数人的利益出发，保证的是社会的安全、安定与和谐，它有可能让个别的人蒙受从非法律的立场来说也许不应有的损失。法是最重理性的，它不讲情感。它惟一看重的是律令与证据。法的实行是强制性的，必要时还运用专政的手段，限制违法者的自由，对于最严重的犯法者还可以处以极刑。道德与法律一样，也以维护社会最大多数人的利益为最高宗旨。但是，法律代表国家行使权力，道德代表社会在行使权力。就保证社会的根本利益来说，法律高于道德。法律的范围与道德的范围有交叉，但不重叠。它们各自有自己的活动范围。道德与法律一样，也是重理性的，但道德讲情感，讲良知。道德对人的行为也有约束性，但是道德的约束只能建立在道德感的基础上，对于没有道德感的人，道德规范不起作用。社会对不道德的行为实施惩罚也远没有法律那样严格与严明，它通常只能采取社会舆论的方式对不遵守道德规范的人实行精神上的惩罚。

在保障社会的幸福上，审美有它的特殊作用。审美的基点是个人的兴趣与爱好，它是个体的行为，从这点来说，它最为看重的是个人的自由，当然是精神的自由。不过，审美的个体自由也是有限制的，那就是它以不损害国家的利益、社会的利益、他人的利益为前提，就这而言，它与法、道德是一样的。与法与道德不同的是，审美的这种前提不以律令与规范的形式存在，而是内化在人的审美理想中。只要是健康的审美理想，其构成必然是美与真善的统一。最高的美必然是善的，也是真的。

在现实的审美活动中，虽然它表现为个体的行为，是个人的精神享受，但是，由于受内在的审美理想的潜在影响，他所感受到的美，必然是符合人性的，既然是符合人性的，它就必然地具有一种对社会的认同感，对他人的认同感。“己所不欲，勿施于人”作为道德律令具有强迫性，对于具有高尚的审美修养的人来说，这条律令已内化为审美理想，在他，“己所不欲，勿施于人”不只是善，还是美，当“己所不欲，勿施于人”成为美时，他对它的实施，就不是被迫的，而是自觉的，不是痛苦的，而是愉快的，不是在遵守什么外在的律令，而是在听从内心的召唤。也就是说，对于一个具有很高审美修养的人来说，他根本不会将己与人对立起来，对己的尊重与对人的尊重在他看来是一致的。随地吐痰可以用道德的或法律的手段约束之，也可以用审美的方法自然地消泯之。由于审美是情感性的，令人愉悦的，这就使得审美的手段具有亲和性、诱惑性的特点，远非冰冷的法律律令与道德规范能比，而且由于审美出于人的内心深处，甚至植根于人的潜意识，是一种内化的本能，因此，它的作用也就持久、稳定。当然，它的形成也非一日之功。

这样，对社会的管理，实际上有三种方式：法律的、道德的、审美的。三种方式各有特点，各有作用，然相互补充，相互渗透，共同发挥作用。下面将这三种方式作一个简要的概括：

正因为三种方式各有其优点，也有其缺点，因此，在实施以法治国、以德治国的同时，也要实施以美治国。社会的和谐是通过多重调控实现的，在法治不到的地方有德治的调控，而在德治不到的地方有美治在调控。以法治国，以德正人，以美和心，我们这个社会就变得越来越美好。

在当今的世界，法律、伦理与审美是精神文明建设不可或缺的三个部分，三者的统一更是我们所应关注的重大问题。一个幸福的社会，不仅是一个法制的社会，道德的社会，也应是审美的社会。在那样一个美好的社会，美学不仅具有伦理学的功能，也具有法律的功能。作为法学、伦理学与美学共同母亲的哲学，在当代的发展倾向是将这三者统一起来。未来的法学、伦理学与美学的关系只会更亲密。法学、伦理学的核心都是善，它们的统一就是善与美的统一。应该说，在古代，它们是统一的，只是那种统一，为善即美，善是最高境界；而未来的善与美的统一则是美即善。美是最高境界。这个位置的转换具有极其重要的意义，它显示了人类文明的高度发展的未来。

高尔基说：“美学是未来的伦理学。”⁽²⁴⁾其实，美学也是未来的法学。这个说法的依据就是美与善的统一性。在人类发生之初，美与善是完全统一的，后来有所分化，但仍保持一定的内在一致性，人类的未来，美与善又将实现完全的统一，不过，这种统一不是回复到古代的那种统一，而是一种新的统一。在古代，美与善的统一是善即美，美的事物因善而美；而在未来，美与善的统一是美即善，善的事物因美而善。在古代，人生的最高境界是善，在未来社会，人生的最高境界是美。

别看这只是两个词的位置的互换，它反映了人类精神文化的进步。它意味着人类走出蒙昧以来时时困扰人类的个人与社会的冲突、灵与肉的冲突、情与理的冲突、个体与群体冲突将在一种新的人文气氛、新的时代精神之中，得到更合乎人性的解决。

席勒在《美育书简》中天才地预见未来的世界是“美的王国”。他认为：“只有美才能使全世界幸福。”⁽²⁵⁾他以诗人的气质，热情奔放地说：“只要审美的趣味占主导地位、美的王国在扩大，任何优先和独占权都不能容忍。……在审美趣味的领域，甚至最伟大的天才也得放弃自己的高位，亲切地俯就儿童的理解。力量要受娴雅美丽的女神们的约束，高傲的狮子也要服从爱神的钳制。为此，审美趣味以自己轻柔的面纱覆盖着肉体的欲求，以免这种欲求在赤裸裸的形态下会辱没自由精神的尊严。审美趣味还用自由的可爱幻影把同素材的有失体面的关系对我们隐藏起来。甚至那摇尾乞怜的、充满铜臭的艺术，如果让审美趣味给加上翅膀，也会从地上飞升起来。只要审美趣味的手杖一碰，奴役的枷锁就会从有生命和无生命的东西上脱落。在审美的国度中，一切事物——甚至使用的工具——都是自由的公民，同最高贵者具有同等的权利。”⁽²⁶⁾

说得多么好！美的王国已露出黎明的曙光，让我们去迎接它吧！

(1)《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第47页。

(2)参见苏霍姆林斯基《培养集体主义的方法》，安徽教育出版杜1983年版，第70～71页。

(3)［德］康德：《判断力批判》上册，商务印书馆1987年版，第152～153页。

(4)［德］黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版，第357页。

(5)朱光潜：《西方美学史》下册，人民文学出版社1979年版，第678页。

(6)转引自周昌忠《创造心理学》，中国青年出版社1986年版，第213页。

(9)［德］G.F.冯·魏扎克：《美》，《自然科学哲学问题丛刊》1983年第1期。

(13)［法］彭加勒：《科学的价值》，光明日报出版社1988年版，第357页。

(16)［美］大卫·格里芬：《后现代的科学——科学魅力的再现》，中央编译出版社1995年版，第135页。

(17)转引自刘耳《自然价值与价值的本质》，《自然辩证法研究》1999年第2期。

(18)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1962年版，第577页。

(19)［苏］列·斯托洛维奇：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1994年版，第97页。

(21)［法］卢梭：《爱弥儿——论教育》下卷，商务印书馆1976年版，第557页。

(22)《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第44～45页。

(23)《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第46页。

(24)转引自列·斯托洛维奇《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1994年版，第99页。

(25)［德］席勒：《美育书简》，中国文联出版公司1984年版，第146页。

(26)［德］席勒：《美育书简》，中国文联出版公司1984年版，第146～147页。