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身体及建基于身体的感知力，为人与自然审美关系的建立提供了基础。但人现实的审美活动却绝不会仅仅停留在这一人、物共在的层面，而是在此基础上向情感和想象的层面蔓延。如上一章所言，情感与想象也是人的自然本性的组成部分。这两种力量虽然建构了一个虚幻不实的世界，但作为一种审美心理的事实，对它们的讨论依然是必要的。这种讨论，起码有助于进一步认识从身体出发的审美能力如何自我扩展，如何在与自然的互动中建构了一个完整的审美空间。

一般而言，人对外部世界的认识总是起于临近而终于遥远。这遥远的界限以天空对万物的覆盖、大地对万物的承载、四方对万物的包笼为标志。在这个人的感知所能及的区域，我们为自身的存在寻找现实的确证，为自然万物的存在寻找各自的归属。至于那溢出人的感知之外的更加广袤的空间地带，我们往往将它交付给人类更加神奇的想像力去解读，去杜撰，那里是浪漫诗人和传奇作家展示才华的区域。

原初意义上人类关于现实主义和浪漫主义的区分，大概就是源于这种感知经验和想像力各自活动区域的差异。这种差异铸就了中国古代《诗经》和《楚辞》的区别，铸就了赫希俄德《工作与时日》与古希腊神话的区别。另外，在视力所及的经验世界和想像力虚构的超验世界之间，在恺撒辽阔无垠的尘世帝国和上帝虚无缥缈的天堂之间，人也为自己建立了存在的空间格局。这一格局是经验的真实与想象的虚幻的杂合形态，它为人审美活动的展开划出了一个可达的边界。

《庄子·秋水》篇中，录有一段庄子和惠施的对话。这段对话讨论了人认识自然对象的可能性问题。如其所言:

庄子与惠施游于濠梁之上。庄子曰:“闞鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子，固不知子也；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”

惠施这位先秦时期著名的逻辑学家，认为人与自然生命之间由于种属上的差异，双方缺乏相互沟通的可能性。也就是说，人只可能靠眼观目视去感知鱼在水中的游动，靠理性来给这种在水中生存的生物命名，但至于说这条鱼到底是悲伤还是快乐，人却没有体认的可能。与此相反，庄子认为，人与鱼之间的差异，只不过是形体上的差异，这种差异不会成为相互沟通的障碍。从本质上讲，他(它)们都是自然之道的载体，具有一致的自然本性。这种一致使他们能够相互体认对方的快乐和忧伤，并在情感相通的基础上由人的欢乐去推知自然生命的快乐。

在中国美学史上，庄子为人与自然审美关系的建立提供了哲学的阐明。按照这种看法，自然之所以可以成为情感再造、想象重构的对象，而且这种再造和重构之所以具有内在的合理性，根本原因在于其禀承道性的一致。或者说，从万物皆有道性到万物皆有生命、万物皆有情感，是哲学的自然推演。根据这种判断，人对审美对象情感和想象的介入，似乎就不存在歪曲或误读问题，而更像是人与物共在的实然。也就是说，人对自然世界的情感体验不仅具有心理层面的必然性，而且在双方同性、同情关系中获得了自然内部物性的支撑。

人对自然的审美体验，一般从身边的具体之物开始，逐步由经验的真实逐步走入想象的虚幻。这是一种始于感知终于想象的审美活动，首先，在微观世界，一个充满爱心的审美者，他不会因为审美对象形体的微末而不愿与其发生沟通，而是按照“物大我也大，物小我也小”的原则，在自身的沉潜中与自然界的微末之物建立有效的情感互动。因此，对于审美者而言，一株挂露的小草，提示着幼小生命的鲜活和生动；一只蟋蟀的鸣叫，给宁静的夜晚带来了无限的趣意。同时，作为有着无限的内在丰富性的人，他的审美活动虽然建立在对具象之物进行审美观照的基础上，但他也有能力深入事物的内部，见微知著、小中见大，实现对其审美本质的洞见。如布莱克诗云:“一花一世界，一沙一天国。君掌盛无边，刹那含永劫。”从这道小诗可以看出，生活中即便再微小的事物，一旦成为审美对象，它们也就同时接通了整体与个体、有限与无限。正所谓“一毛孔中，万亿莲花；一弹指顷，百千浩劫。”^[1]

其次，在中观世界和宏观世界，这是审美者与自然物象实现自由沟通和情感互照的主要领域。在这里，审美者因孤雁南飞、月照孤树而生出莫名的感伤，因自然山川有神灵的栖居而生出莫名的敬畏。对于不可捉摸的遥远世界，人的想像力愈见神奇:白云是天使的翅膀，彩虹是情人约会的鹊桥或身姿窈窕的仙女。好像每一个悬于天际的自然天体中，都蕴藏着让人叹惋、让人惆怅的美丽故事。这种对物象世界的自由体验和浪漫想象，是人试图以情感再造世界的结果，和物理意义上的空间认知构成了对比。这种美的世界是不真实的，但在“推己及物”这一诗性思维的指引下，它却有效地使原本冰冷无情的自然转化成了与人相亲的存在，使审美主体和对象彰显诗意氤氲的一体性。

今天，我们很难断定，到底是人对周遭世界，还是对遥远世界的审美发现更具有源发性。因为不论是在中国还是在西方，都存在着现实主义和浪漫主义美学传统的巨大差异。在现实主义传统之下，人们将“近取诸身”、“多识于草木鸟兽之名”作为审美活动的起源，并在此基础上去感物兴寄或托物言情，最终建立一个为情感所统摄的美丽世界。但是在浪漫主义传统中，人类对远方世界的认知渴望似乎更具有源发性。像屈原，他发出的“天问”、对天空的浪漫想象，代表了中国社会早期人类思维可达的边界。在西方也是如此。如维柯所言:“(古希腊)神学诗人们在世界中第一个观照对象就是天空。天空中的事物对于希腊人来说，必然是第一种题材或崇高事物，而且是第一种观照对象。”^[2]

但是，不管审美活动起于人对周遭自然物象的感知，还是起于对遥远空间的畅想，有一点是肯定的，即人的审美活动，不以物小而弃之，不以物大而遗之，它们共同构成了一个审美化的诗意宇宙。其中，人对微观之物的审美认知，激起的多是一种怜悯或充满亲和性的爱，并通过对这些微末之物审美价值的肯定而建立一种美的公正性。相反，人对遥远世界的畅想，则大多和人试图通过外部世界确证自身的愿望联系在一起。他总是一方面表达着对世界无限性的惊赞，另一方面则在想象中使其充满人性的温热冷暖。由此，天空中那难以获得真实认知的日月星辰，也就成了“小时不识月，呼作白玉盘”；那原本与人无关的自然天象也就被演绎成了牛郎织女、嫦娥奔月之类的美丽神话。

从科学的角度，如果说落花有意，流水含情，或者遥远的天际存在着一个有情有信的诗意区域，这明显是自欺欺人的，甚至据此会得出“美就是一种诗意的欺骗”这一极端性的结论。但是，这种“欺骗”对于人来讲，却是一种必不可少的抚慰方式——

首先，人用情感与对象世界建立的联系虽然具有非真实性，但却为人充满变数的生命提供了精神的安居。在《哲学史演讲录》中，黑格尔曾借对笛卡尔理性主义哲学的评价指出:“在这里(即笛卡尔哲学)，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”^[3]后来的哲学与科学发展史证明，笛卡尔为漂泊者提供的这块作为家园的“陆地”，并不具有确定性，与世界的实然状况相距甚远。与此一致，古代中国人的天圆地方、西方人的天堂地狱观念也是非真实的，但并不会减损这种“陆地”的价值。对人而言，关于此类问题有一个确定答案的重要性远远要大于是否真实的重要性。这就像面对孩子天真的提问，可能父母给出的回答是荒诞的，但这种美丽的谎言却足以使心如白纸的孩子心满意足，不再为此焦虑，不再为此陷入迷茫。

其次，人生存于一个漫无边际的世界，面对“前不见古人，后不见来者”的生存处境，一种巨大的孤独和恐惧感必将随之产生。在这种背景下，我们一方面可能为自己作为“宇宙的精华、万物的灵长”而深感自豪，但另一方面，这种存在的独一性也是生命哀感的起源。于此，如果设想人与自然具有同体、同质、同性、同情之关系，那么，这种恐惧和孤独之感就可以得到有效的缓解，并在人与自然的互动中获得慰藉和快乐。由此也可以看到，西方文化自古希腊以来，一直存在着强烈的个人英雄主义倾向，英雄们一方面在对世界的征服中体验着成功，另一方面则总是被一种强烈的悲剧情绪笼罩。这种现象的出现，和他们拒绝承认人与对象世界的同质性有关。或者说，正在因为在观念层面将人与世界看作对立的两极，才会有向自然进军的英雄主义，也才会有置身于异己世界之中的巨大孤独感。相反，人们总爱说中国文化是一种乐感文化。这种无所不在的乐观主义，明显缘于它从哲学层面克服了人与自然的相异性。

但是，在人与自然的交往史中，从对自然恐惧到热爱，有一个渐变的过程。人作为自然之子，他与自然具有天然的亲缘关系，但同时自然与人类相比，它明显又以异己的方式在这个世界上存在，并以风雨雷电、狼豺虎豹这些盲动的力量对人的生存构成威胁。所以，在人类有效地与自然世界确立审美关系之前，无论在东方还是西方，都有一个漫长的对自然充满恐惧的时期存在。在这一时期，自然是与人不合作的。它不是人类的朋友，而是敌人。

古希腊有一则关于坦塔罗斯的神话。宙斯的儿子坦塔罗斯因得罪神癨受到惩罚。他站在一个大湖的中央:

湖水深齐他的下颔，他却焦渴着不能有滴水沾唇。当他俯下就水，水即随之而退，脚下只剩一片焦干的黑土。同时，他也不能不忍受饥饿的痛苦。在他的后面，在湖边，生长着美丽的果木树，枝叶低垂到他的头上。他抬头看见蜜梨，鲜红的苹果，火红的石榴，甜熟的无花果和绿色的橄榄。但当他想要摘取，一阵大风就把树技吹到云中去。他的最可怕的痛苦则是永续不断的对于死神的恐惧。一块大石头悬挂在他的头上，永久威胁着要将他压成粉碎。这样，嘲笑了神癨的不敬的坦塔罗斯，命定在地狱里永久地遭受三种苦刑。^[4]

这段神话讲述了神性的自然给人带来的悲惨处境。坦塔罗斯想喝水，水哗哗退去；想吃树上的果子，树被吹到云中。这明显是说自然不与人合作。一块巨石总是悬于它的头顶，则意味着自然界随时准备以野蛮的力量夺去他的生命。与此相应，在荷马史诗《奥德修记》中，尤利西斯在回乡途中所经历的与海上巨怪的搏斗，也是在讲荒蛮的自然给人带来的巨大惊惧。中国也是一样，从商代甲骨卜辞中表达的对自然是否与人合作的惶恐，到青铜器上那狞厉的、让人触目惊心的雷纹和饕餮纹，再到《周易》中那触目皆是的凶兆和灾难性寓言，都证明中国上古时期人与自然的关系并非像后来一样轻松。人对自然的恐惧应该构成了双方确立审美关系的史前史。

在人与自然交往的历史中，每一个时代都有一些走在前面的人。这些人不仅主动承担起了人与自然沟通交流的任务，而且以先知先觉的角色首先完成了对自然之美的认识和发现。在中国上古时代，最早寻求与自然沟通的一类人应该是巫者或卜者。这些人，当人们对周遭自然充满迷茫的时候，他们是释疑者；当上天降下吉凶之兆的时候，他们则给人提供应对的策略。他们用天人相感代替了天人二分，用天人相胜代替了天人相竞，并最终以天人一体为信念，给中国人设计了一种稳妥、可靠的生存方式。对于常人来讲，这类人是自然的代言者；对于自然来讲，他则是将凡人无法解读的上天的旨意向人进行译介的合适人选。也就是说，这被后人看作异类的巫者，其实很好地充当了人与自然之间沟通的最早的中介。

巫者对未知世界的解释是荒诞不经的，但对于先民来讲，他们需要的并不是解释的正确与否，而是需要答案本身。因为只要有答案，就足以使他们摆脱自然梦魇般的纠缠，使双方建立一种具有规则性的关系。就中国而言，到春秋战国时期，人与自然之间和谐共存的关系已经得到了有效的确立。对自然保持敬畏和感恩成为当时诸子百家的共识，而以殷纣王“射天”为标志的向上天挑战的传统，到这一时代已经近于绝迹。从这种情况看，当巫者确立的天人关系成为人们的共识时，人们已经懂得了面对自然时所应采取的最恰当的方式，巫术这一职业对人来讲也就失去了它原初的重要性。这也是春秋战国时期巫者地位下降、而史家地位上升的原因。另外，按照闻一多先生的判断，中国先秦时期的道家是有着浓厚的巫术背景的，并在老庄哲学中留下了遗迹。但是我们也可以看到，老庄哲学里虽然仍然保持着重天的传统，但这“天”或以天象征的自然，已摆脱了原始巫术时期的神性，而成了“有情有信”的对象。这种神性的下降和人性的上升，可以说正预示了自然由人敬畏的对象转化成了审美对象。于此，自然不再作为神而仅与通灵者对话，而是作为具体的感知对象向人现身。

中西早期的万物有灵论或物活论，大抵和卜者、巫者赋予了自然神性的特质有关。同时，由于这种对自然的神化也是对自然的人格化，所以它是最原初的自然人化。从这种特点看，卜者、巫者解决的根本问题，是自然的本质定性问题。也就是说，只有有了关于自然的神性或人性的定位，人与自然的沟通才是可能的。但是，就卜者和巫者关注自然的方式而言，明显是有局限性的。他们往往试图通过对身边具体自然对象的细部观察，发现其背后隐匿的不为常人所见的秘密。这种方式妨碍了他们对自然空间无限性的把握和思考。同时，由于巫者关注的对象也是每个普通人凭日常经验也可以认识的对象，所以他们赋予自然的神性或灵性，往往极易被人的日常经验颠覆。中国社会自战国始，不断出现焚巫、曝巫的事件，后至汉代西门豹治邺城时，将巫者投入水中。从表面看，这说明了当时社会人的崛起和迷信思想逐渐丧失了对公众的影响力，但从根本上讲，则是因为巫者讲述的现实与人生活中经验到的现实发生了尖锐冲突。如果人更相信自己的感知经验，巫者、卜者之流必然成为被否定的对象。

如上所言，巫者获得神性体验的自然，往往是人身边亲历的自然，这极易被人的日常经验颠覆。与此相比，远方世界对于常人来讲，却只可想象，无法诉诸现实经验。正是因此，自中国战国时期，随着巫者的没落，另一种以神化远方世界为职业的人开始出现。这类人就是方士。

方士是以神仙方术、求仙炼丹为生的人。这种职业起于战国时期燕齐一带，秦汉时期广泛流行。代表人物有秦朝末年的徐?，汉武帝时期的李少君、少翁、栾大、公孙卿等。这些人的共同特点就是对东方海上世界极尽美化之能事，在人力无法企及的区域为人建立一个集富贵、成仙等诸种诱惑于一体的乌托邦。站在今天科学的立场，我们当然会对此种神话世界嗤之以鼻，但同时无可否认的是，这种想象却有效激活了中国人对远方世界的兴趣。按照先秦哲学家“六合之外，存而不论”的古训，中国人向来对远方世界缺乏必要的认知热情。在这种背景下，方士的出现明显起到了开拓人的审美空间的作用。比如徐?，他为秦始皇到遥远的东方求取长生不老之药，本是一个自欺欺人的骗局，但这种行为却激发了中国人对东方世界的追慕和探索。就追慕而言，它是中国文学和艺术领域浪漫主义的一个重要主题，如游仙诗。就探索而言，它则促进了后世中国人对东方世界的认识和发现。

方士开拓了中国人自然审美的远方这一向度，但自东汉以后，由于方士的海上探险屡以失败告终，到远方求取不死之药的承诺也总是无法兑现，方士的影响力开始下降，远方对人精神的吸引也开始衰减。与此相应，佛教和道教作为安顿中国人精神的宗教逐渐崛起。这两种宗教的信徒，即和尚和道士的理想，一个是要归依佛国，一个是要羽化登仙。前者在空间上指向西方，后者则依然以东方作为主导性方向。但除了这种空间指向的差异外，两者却有一个共同的特点，即:都要求信仰者到远离尘嚣的清静之地(大地的深处)去进行“忘世”的修行，以便为将来向理想世界的飞升做好准备。在中国古代，这所谓的清静之地无非就是自然山林，因为大山的险要和深邃不仅能隔断红尘，而且美丽的自然山水，也是尘世中最近于乐土或仙境的地方。在这种宗教信念的指引下，自魏晋以来，中国的和尚、道士即展开了一场向大山纵深处进发的竞赛，似乎谁隐得愈深，谁就与佛国和仙境靠得愈近。由此，“深山藏古寺”成了中国自然山水的重要组成部分，“天下名山僧占多”成了每一个远行者不得不接受的现实。同时，像秦汉时期的审美者曾以饱满的热情追随方士探索未知世界一样，和尚、道士对自然山水之美的开拓，也使诗人、艺术家紧随其后，将与这些方外之人的交往作为自己的荣耀，将对山水之美的歌吟作为表达审美理想的重要方式。正是以此为背景，深山访道、月夜与和尚对谈，成为中国古典文学中最具诗情画意的场景。

巫师、方士、和尚、道士，在科学昌明的时代，这些人已失去了对公众的号召力。但是，如果就此否定这一群体在开启中国人审美空间中的巨大作用，明显是有失公允的。今天，我们一般认为，劳动人民是自然山水之美的发现者和创造者。每当在山中游览，沿着那无限延伸的石级向山顶攀登，人们就会对劳动者改造自然的伟大实践能力发出由衷的惊赞。但是，当我们在石级的尽头发现那耸立山顶的庙宇时，就会最终感悟到是什么东西在支撑着劳动人民去劳动。显然，如果没有宗教信仰的指引，没有和尚、道士宗教精神的召唤，讲究实用主义的一般百姓，绝对不会愚蠢到在深山中去修这种毫无实用价值的山路的地步。这样，对于中国自然空间之美的生成来讲，我们似乎就可以设计出一个有趣的序列——首先是神性的指引，然后才是劳动者的实践，最后是审美者的登场。

从宗教与美学严格二分的角度看，自然的神性在哪里消失，审美的自然就在哪里出现。但在现实的审美实践中，问题却没有那么简单。在古希腊，哲学家柏拉图曾经将陷入迷狂的诗人，与在硫磺、松枝的烟熏中向世界发出癫狂之语的神巫归为一类，这明显暗示着在早期诗人身上，一般保留了相当多的原始巫术的遗迹。像诗人屈原，就生于一个巫者家族。在《楚辞》展示的浪漫空间里，人首蛇身的伏羲女娲、双臂化为两翼的不死仙人王子乔，以及各种奇禽怪兽、狮虎猛龙，共同构筑了一个神话——巫术的世界。依托这种人鬼共舞世界的诗歌，明显是“巫音”的变种。后来的研究者往往将楚辞文化称为巫觋文化，将《楚辞》称为巫系文学，甚至将屈原看作有类于巫师的诗人，应该是有道理的。^[5]从这些史证可以看到，在人对世界的神性把握和审美理解之间，并不存在清晰的界限。

但是我们也有充分的理由相信，建立在泛灵论或一神教基础上的自然观，和审美化的生机盎然的世界之间还是有着明显差异的。比如，前者的晦暗与朦胧与后者的明朗和灿烂，为人展示了不同的形象；前者对心灵的钳制与后者带来的精神解放感，也形成了鲜明的对比。同时，就对遥远世界的认知而言，宗教的方式与审美的方式也有微妙的差异。下以贾岛《寻隐者不遇》为例做一分析:

从这首诗可以看出，在对无限遥远世界的追慕中，宗教追求的是“跳出三界外”，是向绝尘之域的舍身沉入。诗中的隐者消失在了“云深不知处”，正是舍此岸而入于彼岸的隐喻。而诗人则更多地是站在具象世界的基点上，向无限的世界眺望。这就像那到山中求仙访道的诗人，他虽对“云深不知处”充满向往，但却并不准备舍身投入。比较言之，前者是要抛弃一切形象，以防止具象之物成为人与神相融合的障碍，后者则必须借助形象，因为没有形象审美活动就无法实现。这种宗教家与审美者的关系，很有点像一只红狐与后面的一群猎狗的关系，红狐为了求得生命的圆满，它愈行愈远，对身后的世界没有一丝眷恋，而猎狗则一方面面对着无限的深山充满向往，另一方面又在红狐臭迹消失的地方收拢了自己的脚步。

人类爱美的天性就是爱理想的天性，与这种理想的现实的对应就是超出人们生存界域的远方世界。在天覆地载的时空格局中，人类在现实世界中不能实现的东西，总是寄托于时间性的过去和未来，以及空间性的与现实隔离的场景，并以对那一区域的诗性想象来和现实的龌龊构成对应。所以，在童话故事中可以看到，“很久很久以前”、“很远很远的地方”之类引起人审美畅想的叙述语言，是童话故事基本的开篇模式；在古典诗歌和现代民间歌曲和流行歌曲中，我们也可以看到类似的语言方式。比如:

从理性的角度看，美丽的“伊人”并不一定在水的另一方，也并一定在很久以前才会有美好的爱情。但是，审美对象的相距遥远或时空隔离，却提供了在梦想之域将她们描绘得完美无缺的机会。俗语云:“得不到的总是美好的。”这大概正是我们总爱将生活的“别处”作为理想寄寓之地的原因。

寄寓了人审美理想的时间和空间，是一种被情感再造的审美化时空，其中所蕴含的人性化的东西是对常规地理和物理范畴的超越。比如，柏拉图在《柯里西亚斯篇》中描写的大西洲，西方18世纪启蒙思想家所想象的黄金国以及东方伊斯兰世界，要么是虚构，要么是对现实的美化，但正是这种无法诉诸经验的遥远性，使虚构和美化成为可能。再如自先秦以来，中国人对东方和南方一直抱有好感，因为那里不但是日出之地、河流归依之地，而且是远离寒冷的光明的一极。与此相反，中国人对北方则一直缺乏好感，因为那里不但居住着“蛮族”，而且是寒冷和阴暗的策源地。据此，这种情感倾向以及由此导致的对天地四方的价值改装，使自然地理成为一种诗性地理。

就审美对象作为情感和想象的对象而言，审美化的自然世界的建立一般依托于两种手段:首先是将现实中亲身感悟到的审美对象进行情感再造，即所谓“登山则情满于山，观海则情溢于海”；其次是用时空隔离的手段拉开现实与理想世界的距离，以防止实用性、现实性的过度介入压倒自然对象的审美特性和自由本质。

但是，必须注意的一个问题是，当我们用移情和隔离的手段为自己创造一个鸢飞鱼跃的审美世界时，这种世界明显是建立在假象的基础上的，它不但缺乏现实的客观基础，而且它的极美似乎成了对现实之丑恶的映衬。甚至，这种审美追求不但不是要激起对现实的热爱，而是要激起人们对现实的憎恶。由此来看，这种“美丽的美学”极易导出一种弃世的美学，而非入世的美学；一种在实用的功利世界与超功利的审美世界之间制造分裂和对立的美学，而不是在更开阔的视野中达成对两者包容的美学。它对美的高度提纯和理想化固然可以为人类精神提供一片难得的净土，但它暗含的危险性也同样不可小觑。正如马克思所言:“各国人民的宗教幻想把无罪的时代，黄金时代列在史前时期(当时还根本没有任何历史发展，因此也没有任何否定、任何背弃)，从而辱骂了整个历史。”^[6]

这种由美学的理想主义导出的现实的虚无主义，同样体现在美学研究者的个人思想境况中。许多美学家从事美学研究，不但没有因此更热爱生活，活得更健康、更有情调，反而因此对生活逃离，对现实厌倦和否定。他们也没有在美的陶冶中变得宽容，反而因为现实与理想的冲突强化了对生活的成见。从西方哲学和美学史看，许多美学家都因为宗教和哲学信仰上的原因成为禁欲主义者，成为终生未婚的光棍。他们因为对理想之美的渴慕而对现实中的一切嗤之以鼻，在一种反社会，甚至反人类的美学观的指引下，将美作为怯懦者最后栖身的洞穴。与此一致，在中国美学史上，自然山水是道家展示自由理想的主要区域，但对自然美的迷恋也造成了对社会美的蔑视和仇恨。他们以和世俗社会保持距离证明自己有高洁的品性，以对物质享受的拒绝作为人最高的德行，这种对自我的克制和限定明显具有反人性的特质。同时，他们将“形若槁木，心如死灰”作为哲学家的圣像，以对正当的欲望要求的舍弃作为介入审美活动的开端，这明显也和美学意义上的自我实现和自我完成相悖谬。有基于此，在先秦时期，哲学家荀子就抨击庄子哲学是“蔽于天而不知人”的哲学。这种有所知有所不知、有所爱有所不爱的单向选择，必须使与此相关的美学成为对人性偏至的理论证明。

捷克小说家米兰·昆德拉在分析西方19世纪小说时，曾说过一段耐人寻味的话:“19世纪的小说家往往写到结婚便戛然而止，这是因为他们不愿让好端端的爱情故事陷入乏味无趣的婚后生活。在他们看来，婚姻意味着毫无趣味可言，所有伟大的爱情都应该产生于不涉及性交的场合，爱情之宝与床上尤物是不相融的。”^[7]这种将爱情与性交、婚姻相对立的艺术表现方法，其目的无非是要将爱限定在精神化、理想化的范围之内，以保持其与实用、功利无涉的纯粹性。这种“审美的洁癖”表现在美学领域，就是以精神否定欲望、以梦想否定现实、以来世否定今生、以彼岸否定此岸。通过这种否定，美学研究者在与现实相隔离的世界的另一极创建一个审美的独立王国，但也正因此，我们失去了一个富有包容性的生活。人性和世界同时在难以调和的对立中走向分裂。

禅宗有一则公案云:一个小偷在月光皎洁的晚上到山中寺庙里行窃，自始至终没有找到一件值钱的东西。正在他满怀失落离去的时候，那寺院的禅师却喊住他，让他将自己身上的一件袈裟拿走。在这小偷临出门时，这禅师感叹道:“我可以赠给你身上的袈裟，但怎样赠给你窗外这一片大好的月光呢?”这一公案明显也是将浑一的世界一分为二，一个是袈裟象征的实用世界，一个是月光象征的审美世界，为了捍卫审美价值的至高无上性，对实用之物的牺牲也就成了人精神高洁的象征。但是，在这里我们必须继续思考的一个问题是，一个人假如一味沉醉于月光之美，而忽略了自己赤裸的身体，那么他会在美的沉醉中冻死吗?他会在全裸的状态被信众斥为疯癫、进而被石头砸死吗?可以认为，在东西方，都不缺少这种为美自殉的人，但他们不是在审美的洁癖中变得性情怪异，就是满怀着对世俗的鄙视和仇恨，在高度提纯的美的真空状态中顾影自怜，在唯美的幻象中自我陶醉。

如果人类的审美活动只是在对象世界制造分裂和敌意，只能使人陷入自欺欺人的太虚幻境，那么，美在本质上就成了一种反美的东西。按照马克思主义的观点，美的目的在于克服异化，实现人的解放，但当人将对美的追求绝对化的时候，这种追求同样会导致一种异化(即向美的异化)，同样会出现和追求自由解放相反的作茧自缚。在这种背景下，现代美学对异化的批判，就同样应该包括对人类向美异化的批判，包括对“审美的洁癖”造成的人性病态的反省。或者说，让美在一种下降的通道内找回它的活力，并让现实世界和审美世界之间放弃敌意和分裂，重新结成同盟，应该是美学提示给人的更加完满的方向。

一个真正的审美者，他在面对纷繁复杂的物象世界是不应该自设樊篱的，而应有将天下之美照单全收的审美心胸。按照中国人的审美传统，人的审美理想起码可以分为两类，即社会的和自然的，或者儒家的和道家的。在《论语·先进》篇中，孔子曾对他的学生曾参关于生活之美的看法表示了深深的赞同，即:“暮春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这明显是将美的理想放在了现实生活的层面，放在了人与人的社交活动中。相反，道家则是将人与自然的交往当成了最大的人生乐趣，如庄子云:“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与!”^[8]在中国历史上，儒家和道家分别在社会和自然层面发现了自己值得倾情的审美对象，但如上所言，当一种哲学将自己的关注对象过于集中于生活的某一侧面，这种关注一方面会铸成思想的独特性，另一方面却也强化了审美选择的偏至性。

在中国美学史上，那些真正具有博大审美心胸的人，他们的审美趣味往往并不受思想门派的限制，而是将合乎人情的常识看得比哲学或宗教的真理更重要。对于儒家与道家关于美在社会和美在自然的不同规定，他们很少因为哲学的偏见而放弃审美追求的多元化。比如，在中国古典宗教、哲学中，道家要人游世，佛家要人出世，儒家则要求人以积极的心态入世，但从生活出发，这三种人生方向的矛盾并不是不可协调，因为只有将多重人生要素进行有机的综合才能达到生存的圆满。有基于此，中国的哲学和美学一方面顺着道家的自然主义和儒家的入世主义发展，另一方面，则在两者的融合中发展出了一种更富有人生智慧的人性主义美学。这种美学倡导的人生就是“出世而入世”，“居尘而出尘”。它要求人在诸多对立的人生选择之间，把握生命的主轴，让审美的视野向一切美的存在敞开。这种敞开也就是人们常说的:既要廊庙又要山林，既要杀生又要成佛，既要做山中隐士又要做朝堂宰相，既要拿得起又要放得下……

基于热爱生活和基于精神信仰的审美实践是有很大区别的。在西方，自古希腊以来一直传承着一种让人敬畏的殉道精神，即为了事业、爱情、自由等所谓高尚的东西，人可以不惜献出自己的生命。像古希腊的女诗人萨福，因为爱情没得到情人的回应，结果跳海而死；歌德笔下的少年维特因为陷入绝望的爱情，最终选择了自杀。再如匈牙利诗人裴多菲诗云:“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。”这明显是将对更美好的东西的追求建立在了牺牲当下幸福的基础上。从语法上讲，这是一种被“要么……要么……”主宰的语言逻辑，预示着人生选择的单向性。相反，中国人对一切美好的东西往往都保持着良好的胃口。他们很少愿意为了某一种选择而对其他诱惑置之不理，而是在一种“既要……又要……”的良好心态中达到对审美对象的全方位占有。

在先秦时期，孟子曾提醒人们在“鱼与熊掌”之间要有所舍弃，但他在世俗和知识阶层的后继者，除非遇到重大的原则问题，大多更愿意在诸多不可兼得的东西之间寻找兼得的可能性。比如对于一般老百姓来讲，他们的宗教生活从来很少受教派的限制，到庙里拜过菩萨之后，根本不妨碍到道观里向太上老君叩头、到文庙里向孔子表达敬意。这种以生命为主轴而不是以信仰为主轴的宗教观，虽然失去了虔诚，但也避免了偏执。在中国历史上，极少因宗教而起的战争和杀戮。这一方面体现了中国文化的宽容精神，另一方面更体现了中国人以审美态度面对信仰的特点。作为这种态度在现实中的实践，中国宋代以后，居士这一佛教世俗化的角色在中国知识分子阶层拥有了愈来愈广泛的影响。这就像林语堂先生对苏东坡的评价:“苏东坡自称‘居士’，也就是一个儒学家，像佛教徒那样生活，但又不是和尚。这是中国人自己发明的生活方式，使得一个佛教的信徒可以过夫妇生活，在闲暇时，也可以做一段时间的素食者。”^[9]这种既享受生活乐趣，同时又玩玩佛学、玩玩山水的姿态，明显比所谓的信仰主义者拥有更多的自由和幸福。正是因此，苏东坡认为，真正的隐士不必远赴山林，“万人如海”的城市才真正是人的藏身之地。同时，对于职业化的宗教徒也是一样。“如果一个僧人回到社会上去喝酒、吃肉、交女人，而同时并不腐蚀他的灵魂，那么他便是一个‘高僧’了。”^[10]

关于这种半是禁欲半是放纵、半是玩世半是入世、半是自然半是社会的生活方式，当然可以从宗教、道德、政治等方面给予严厉的抨击，认为这些人是宗教上的动摇分子，是道德上的玩世主义和政治上滑头主义的结合物。但是，美学的评价却和这诸种评价有大大的不同。对于美学来讲，它首先强调的是人对世界开放自己的感官，是否引起感官快适和情感上的爱是其对事物进行价值评判的根本尺度。由此可以看到，中国人在政治、宗教、哲学诸方面信仰的无原则性，其实正铸成了这一民族性格中根深蒂固的审美特性。

总之，爱现世也爱来世，爱现实也爱理想，爱社会也爱自然，只有不设樊篱的心灵才是美的心灵。以这种心灵观照自然，自然才不会成为审美偏见的牺牲品，也不会无端背负起人类强加的道德重负。从这点看，心灵的敞开与自然的敞开是一个问题的两个方面。只有心灵处于无边无际的开敞状态，他才能避免将自己的意志强加给自然，自然也才会以它的真身自行呈现。

[3]黑格尔:《哲学史演讲录》第4卷，商务印书馆1997年版，第59页。

[4]斯威布:《古希腊的神话和传说》，人民文学出版社1977年版，第134～135页。

[5]参见白川静:《中国的神话》，长安出版社(台北)1983年版，第6页。

[6]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第329页。

[10]林语堂:《生活的艺术》，上海文学杂志社1986年版，第18页。