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自然，因内蕴生命而向形象开显，因光与风的赋形而使其形象得到灿烂的表现。这种判断，使自然美的存在，在对象领域获得了本体论基础和现象学依据，具有了独立自成的特性。可以认为，自然美这一概念之所以是成立的，首先就在于它在对象领域获得了这种本己性。但是，自然美就其最终实现而言，它又必然是起于自然而落实于人的审美判断。在这种背景下，人的问题又必然是自然美理论必须解决的问题。

自美学学科创立以来，美的问题即被归结为人的问题，美的本质被规定为人的自由本质。在人与自然的关系上，所谓的“移情”、“自然人化”等美学命题，其根本任务就是通过对自然异己性的克服实现人的无阻碍的自由。但是从美学史看，这种人的自由却是以对自然美本己性的剥夺为前提的。也就是说，在人与对象世界之间，人的自由正意味着自然的不自由，人作为主体的充分在场正意味着自然的充分缺席。这种“见人不见物”的美学，以主体性的暴力将自然美的自然性驱逐到了美学史的边缘。据此，自然美获得其本己性的前提，必然是遏制人以自由名义对自然行使的主体性暴力，从而在人与自然之间建立一种更趋平衡、公正的审美关系。

在诸人文学科中，美学可能是最易与自然对象建立良好关系的学科。首先，美的存在依托人的感性认识。这种认识能力基于人的自然本性，与自然对象具有天然的相通性。其次，审美活动是一种无利害的活动。这种无利害性决定了人并不试图通过审美达到对自然的征服和控制，并不靠对自然的掠夺满足实用目的。第三，就美的自由本质而言，它不但包括人的自由，也应包括一切自然生命的自由。自启蒙运动以来，人的自由、尊严之所以被视为美学的主导价值，并不是因为美学家要建立一个人类专属的自由王国，而是因为对自然的自由问题尚缺乏认识。近年来，在美学的学术话语中，传统被肯定的人本主义已逐渐位移为被否定的人类中心主义。这种否定，正是要在人与自然之间实现对自由的分享。综合以上三点来看，人与自然审美关系的重建，是有其学科基础的。而人作为其中最活跃的因素，他的重新定位，则对自然美的重新定位具有决定性的意义。

公元前5世纪，苏格拉底根据德尔菲神庙的铭文“认识你自己”，将哲学的任务从自然转向人自身。至此，人本主义逐渐在西方哲学中占据主导地位。古希腊哲学家普罗泰戈拉认为，“人是万物的尺度”；柏拉图认为，“人是长着两条腿的没有羽毛的动物”；亚里士多德认为，“人是政治的(或社会的)动物”，是“有理性的动物”；笛卡尔认为，理性、怀疑是人存在的本性；黑格尔认为，“人不是别的，正是他的一系列行动”；费尔巴哈认为，“人是那个自然界中有人格、有意识、有理性的实体的东西”；马克思认为，“人是一切社会关系的总和”；萨特认为，“人就是自由”；恩斯特·卡西尔认为，“人是符号的动物”。从这些歧义丛生的关于人的“定义”可以看出，虽然人像自然界的任何一种生物一样，具有相对恒定的本质，但人性的多元、深邃以及总是随时代发展不断自我调整的特点，却使任何定义都成为思想者的一管之见。

但是，透过这些思想家对人的不同定位，我们依然可以从中发现其定义方法和对人的基本信念的一致性。首先，从定义方法上看，人对自身的界定离不开对象的参照。比如，在自然物质世界与人之间，前者相对沉寂，后者相对活跃，双方正是在对比中获得了各自的特性。同时，人除了与自然物质世界存在差异之外，他和同样作为生命存在的动物也有巨大不同。比如人会直立行走，人没有羽毛，人会劳动，人会制造工具，人有理性，人是社会的存在，人是自由的生命，人具有伦理的品性，等等。通过此类人兽之辨，人为自己存在的独特性找到了确证。

其次，从人对自身的基本信念看，自从人来到这个世界，他就认定自己是被神特选的，对引导世界从野蛮走向文明负有道德责任。正是因此，他的自我认识从来不可能是客观认识，而是自我迷恋、自我确证的混合。或者说，他总是不断发现自己的特异性，然后围绕这些特异性自我神化，直至自封为宇宙的精华，万物的灵长。从表面看，这种自我神化不过是为了满足虚荣或强化自己作为人存在的自豪感，但本质上却包含着一种现实目的，即:为确立对其他物种的统治找到理论的合法性。进而言之，在中外哲学史上，由于人关于自身的神化大部分是由思想家完成的，由此，这种神化又必然进一步聚集为思想家的自我神化。或者说，这些掌握了话语权的人中的少数，往往会将自己描述为整个人类的大脑或人类的良心，从而使自己在人类群体中又显得高人一等。据此，在自然物、生命物、人类、人类中的思想者之间，就存在着一个逐步上升的权力阶梯。其中，悬于权力顶端的是宗教的圣徒或思想者，在其末端的是物性的自然界；在人体内部，灵魂、理性是至高无上的，肉体这一自然的侧面则是被统摄或钳制的对象。

一切存在者，总是从自身出发认识世界。谁拥有了对世界的话语权，谁就会围绕自身制造种种神话，并通过各种理论或仪式不断为自己授勋，为自己加冕。这种说法虽然有点残酷，但却是对人如何将自己从动物界提升上来的形象描述。“人兽之辨”是中西哲学的基本问题。一般而言，人是否能够充分地成为人，是以其远离自然以及人自身动物性的程度为标志的。比如，按照马克思主义关于人类发展史的描述，劳动促成了人的诞生，制造工具的特异能力使人猿揖别。以此为基础，在社会层面，恩格斯认为:“只有一种能够有计划地生产和分配的自觉的社会组织，才能在社会关系方面把人从其余的动物中提升出来，正像一般生产曾经在物种方面把人从其余的动物中提升出来一样。”^[1]从这种论述可以看出，人是用对自身的不断创造、不断提升来完成人之为人确证的。其中，制造工具的能力，利用工具进行生产的能力是人与动物界相分离的第一标志，它使人在与自然的对立中成为主体。在此基础上，人从自然界的提升又进一步转换为从社会层面的提升，即通过对异化的克服使自己成为自己的主人。通过这二次提升，人不但从自然关系的束缚中解放出来，成为自然的主人，而且从社会关系中解放了出来，成为社会的主人。它将人最终从必然王国引向了自由王国，使人成为真正意义上的自由人。

在人与对象世界的对峙中，人最大限度地摆脱来自自然和社会的束缚，成为自由的主体，这几乎主宰了古典时代的人学理想。人作为自然中的一员，他原本具有一切自然生命的属性。由此来看，人终极自由的实现不但是与猿揖别、走出丛林的问题，而且他还必须不断克服自身先天固有的自然性，才能实现充分的人性。关于这种人的自我提升问题，人们一般相信，人作为上帝特选的子民，他不但有自然属性，而且有社会属性；不但有社会属性，而且有精神属性。比较言之，如果说动物的本性是一元的、恒定的，那么人在本性上就是多元的、不断发展的。正是这种多元发展的特点使人对自身自然本性的超越成为可能。比如，笛卡尔认为，思维是人存在的确证；黑格尔认为，“动物不能说出一个‘我’字，只有人才能说我”^[2]；马克思认为，动物没有目的，只有人的活动才有目的；恩格斯认为，人的思维着的精神是地球上最美丽的花朵。这些论断都是在说明，人的自我起码具有两重性，除了动物性的自在之我之外，还有一个对这“自在之我”进行反思或反观的“自为之我”。这种将人自身作为反思对象的“我”，决定着人对自己的清醒认识，并对人的自然本性形成制约。

按照一般的人学理论，人作为人存在，正是以这种自我的分裂为标志。其中，当“我思”被看作人之为人的根本，人的动物性的冲动和自然欲求必然会成为被遏制或祛除的对象。因为人作为自命的役使者，他不能容忍自己和被役使者具有同一种行为、同一种品性。为了捍卫人的尊严，他会拼命压抑自己的动物性，张扬以“我思”作为标志的人性。在这种背景下，一种由人自己挑起的心灵内部的战争也就开始了，这就是用灵魂拒斥肉体，用理性对抗感性，用道德意志压倒情欲，用自为的人来置换自在的人。其中，如果说动物的生存受感性的指引，那么人就应该以理性的名义宣布对感性的不信任；如果说动物都是以肉身的盲动表现生命，那么人就应该将和肉体有关的一切都斥为邪恶，而将灵魂作为属人的唯一特性。总之，在人与其自然本性的分离中，自然生命所拥有的，就应该是人祛除的；自然生命所阙如的，正是人要竭力张扬的。这种对立是人捍卫自身独一性和神圣性的必要手段，也是行使对自然霸权的理由所在。

与自然界保持距离，最大限度摆脱人的自然本性，这是人为自己设定的从野蛮走向文明的基本道路。在这里，理性、意志、灵魂等超自然的特性共同铸造了人关于自身的理想。按照美的规律造型的实践能力，向彼岸世界超越的能力，则共同为人造就了一种向理想世界敞开的现实。

但是，自文明社会以来，这种由人的傲慢和自负发起的与自然脱离的运动，却注定不会获得成功。这是因为，人作为自然的组成部分，自然对人的存在构成了最基本的限定。尤其人存在的身体性，更奠定了他永远不可动摇的自然性。同时，在人与自然生命之间，人虽然试图全面祛除自身的动物性，但人类的生存和繁衍却无一不建基于这种特性。比如衣食、住行、性交、繁殖等，是人类得以延续和发展的基本条件。在这些生理需要方面，人与动物之间并无大的差别。另外，就像人是自然的组成一样，人类史也是整个自然史的组成部分。在当代社会，看到地球上高楼林立的城市以及科学技术为人带来的诸多神迹，我们极易认为人在自然之外创造了一个单独属人的历史，但这些所谓的成就与无限浩瀚的宇宙相比，必然会产生巨大的被淹没感。或者说，即便人的活动区域和生存空间，随着人类实践力的提高得到了极大拓展，但面对无限延展的自然界，仍然是微不足道的。正如庄子所言:“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。……计四海之在天地之间也，不似?空之在大泽乎?计中国之在海内，不似薒米之在大仓乎?号物之数谓之万，人处一焉。”^[3]据此，所谓的人类史，不管人站在自己的角度将它看得多么伟大，多么与众不同，它仍然只能算整个自然史中一个微小的个案。

在19世纪，达尔文的进化论曾激起许多哲学家关于人类历史的新的畅想，认为人类文明史和自然进化史像两条并行的火车轨道一样，既同向延伸又各自独立。正如马克思所言，达尔文注意到自然工艺史，即注意到动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗?但历史发展的事实证明，这种试图靠实践理性给人类创造一个独立的合规律合目的历史的愿望，只不过是人一厢情愿的幻想，人的非理性冲动及无法克服的自然欲求最终只能使理性的预谋成为泡影。恩格斯在其《自然辩证法》中曾讲:

人离开狭义的动物愈远，就愈是有意识地自己来创造他们的历史，那种不能预见的作用，不能控制的力量，对这一历史的影响也就愈小，而历史和预见确定的目的也就愈加符合。然而以此为尺度来衡量人类的历史，甚至衡量现代最发达的民族的历史，那么我们可以看到，在这里，所树立的目的和所达到的结果之间总是存在着非常大的出入。不能预见的作用还占统治地位，不能控制的力量远比有计划发动的力量要强得多。^[4]

这种理性的预期与现实之间的巨大差异，无疑对理想主义者试图重建世界及人自身的努力形成了巨大打击。面对这种令人沮丧的状况，他们固执地认为，现实存在的人不是真正意义上的人，现存的历史只不过是人类的“史前史”。正如康德所言:“只有有理性的世界公民才能使自己的历史根据预定的计划而行进”，而现存的人及其创造的历史，“一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣，甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的。他们的历史是一种随欲望冲动盲动的历史”。^[5]但很明显，不管是作为理性的预期，还是非理性的狂想，哲学家都不可能拎着人类的脖子，将他们强行变成理想的世界公民，所谓理性的自由王国也不过是一种永难兑现的空洞许诺。

西方哲学历来遵循一种上升的逻辑，这种逻辑追求对当下生活实态的脱离。像基督教神学的上帝之城，或者社会进化论者预言的人类发展螺旋上升的图景，都是将与自然分离的世界当成理想世界，将人超越自然生命之上的属性作为人真正的属性。但是从现实看，这种通过人的脱胎换骨、建立超自然的理想王国的构想，不但没有实现的可能，而且只能为人和人生存其中的世界带来灾难。对人而言，一种被彻底祛除自然属性的人性，无非是要用理性、意志、灵魂这些超自然的东西确立对人的有效统治，而感性、欲望、肉体则要被遏制、被压抑。但事实证明，人生存的幸福和欢乐、人对世界的美好感觉，正是这些被遏制和压抑的东西才能给予人。理性和道德对人的自然属性的否定在根本上就是对人追求幸福权利的否定。它导致的结果只能是人的自我阉割，使禁欲主义、专制主义、极权主义以理性的名义完成对人的全面专政。关于这种上升的逻辑给人类带来的灾难，西方18世纪的启蒙主义者(如狄德罗，卢梭)曾经进行过激烈的批判。此后，19世纪的浪漫主义者，20世纪的精神分析主义者、西方马克思主义者接续了这种传统。这种批判的指向是一致的，即要为人类重新找回一种健全的天性，为人的感性、欲望、肉体确立存在的正当性。

关于人，帕斯卡尔讲道:“人是如此孱弱和渺小，以致一点水就能将他杀死。但是，他又比杀死他的东西高贵。因为他知道他的死亡，他知道宇宙比他更强大。宇宙无论有多少壮丽的景色，但它对自己的壮观却一无所知，因此，即使人的认识仅仅是关于他的渺小而孱弱的知识，但他凭这种认识也始终胜过宇宙。”^[6]在此，帕斯卡尔将自我意识看作人类伟大的核心因素，这种自我意识就是人对自己的存在可以做出理性反观的理性意识。以此为起点，人不但可以理性地把握自身，而且可以理性地把握世界；不但可以将世界作为认识的对象，而且可以通过实践将自然改造成为人而在的对象。但是，这一过程，却无形中将人自身和世界都推向了他的对立面。人不但与自然为敌，与他自身为敌，而且与他的创造物为敌。与此一致，自然的异己性、人自身的异己性以及人的创造物与人构成的对立，则共同将人逼入了一个异化的牢笼。

在人类自我设置的天人之战中，他总以为自己是最后的胜利者，但自然却以沉默的强力对他的胜利果实进行了无情的否定。由此反观建立在人类中心主义基础上的传统人学观，不管在理论还是实践层面都存在着误导人类历史的巨大危险。比如，在自然层面，人以高歌猛进的姿态征服对象世界，对象世界却用生态危机对人做出充满嘲讽意味的反击；在精神层面，人因对自身自然特质的蔑视而总是追求精神的上升，但无法抗拒的自然本能却可以轻易搅乱任何经过精心设计的内宇宙；在历史层面，人自以为发现了自然和人类有规律可循的历史进程，但无处不在的偶然性却时时表现出反常规的力量。另外，在社会层面，人也总试图通过理性的规约创造一个人类专属的理想王国，并许诺给人无限的自由和幸福，但这种理想的国度却又往往因为它的反人性，而对人自身形成新的专制和压抑。在20世纪，东西方一系列乌托邦实验的破产，正是这种被理性规约的社会理想缺乏现实可行性的证明。

在《拉摩的侄儿》一书中，狄德罗曾借“拉摩的侄儿”之口讲:“您愿意知道整个人类受难史的梗概吗?这就是曾经有一个自然的人存在着，这个人的内部被放进一个人为的人，于是洞穴里发生了一场内战，一直延续到终生。”^[7]这个被“放进的人为的人”，对于个体来讲，就是站在人的反面对其自然本性进行反制的理性；对于社会来讲，则指由理性放大的权力偶像或权力机器。在古希腊，柏拉图正是因为诗人摹仿人性中自然的部分，即哀怜、同情、感伤等，而要将其驱逐出理想国。而理性的任务就是“要把这种自然倾向镇压下去”。到中世纪，这种理性在对象世界找到了它至高无上的替身，即上帝。至此，人性中两种力量的斗争转移成了以上帝信仰为中心建构的庞大权力机器对人的压抑。所谓的理性与情感、人的自然倾向与人为倾向的对立，随之替换成代表最高理性的上帝与代表人性卑劣部分的斗争。在现代社会，随着科学的发展，上帝对人自然本性的压抑进一步让位于工具理性，资本主义对科学技术的滥用使人的一切被机器控制、操纵。福柯“人之死”的寓言，正是描述了技术时代人的自主性全面丧失的状况。

在前现代时期，上帝与理性的一体性，决定了近代以来西方哲学中的反宗教与反理性具有统一关系。人的自然本性的恢复，不但建立在尼采所谓的“上帝之死”或以此象征的神学价值体系的崩溃，而且更重要的是人自身摆脱理性对自然本性的长期压抑。正是在这个意义上，近代以来，上帝的死亡与人的死亡是同一个命题从对象向主体的位移。上帝作为一个虚构的权力主体，不过是人的理性意志的对象形式，他的死亡必然会带出幕后的主使者，即作为理性主体的人自身的死亡。关于这种建基于理性基础上的神本主义与人本主义的一致性，福柯曾讲:

在我们的时代，尼采又一次地预示了一段漫长旅程尽头的转折点。不过，这一次所断言的与其说是上帝的不存在或上帝的死亡，还不如说是人的终结(那个确定的、微妙的替换，那个以同一性形式表现的回归，就是人的有限性成为他的终结的理由)。很明显，上帝之死与终结的人在进行多回合的争斗:不正是那个终结的人宣告说他杀死了上帝，因而以他的语言、他的思想、他的笑声占据了已死的上帝的空间，并且还把他自己当作那个杀死了上帝并自由地选择了这一杀戮行动的人吗?所以，人的终结既迟于又早于上帝之死:既然他杀死了上帝，那么就必然是他自己造成了自身的局限性；然而既然他是通过上帝之死才说话、思考及生存的，那么他的杀戮本身就注定了自己的死亡。新的东西，同样的神，已经浮出未来之海。^[8]

在福柯看来，上帝之死不仅逼迫人们对西方基督教价值体系进行重估，而且还意味着必须对西方自古希腊时代即形成的人类中心主义的价值体系进行清算。这种清算的对象，就是人以理性的名义强加给自身和对象世界的双重主体性暴力，从而将人重新还给人，将自然重新还给自然。

事实上，在人类历史上，理性中心地位的确立，以及与此相关的上帝中心论和人类中心论的产生，并不是来自人的自信，而是来自人对自身和对象世界的恐惧。所谓的以上帝为自然立法或以理性为自然立法，以及关于“人是宇宙的精华，万物的灵长”之类的自我命名，只不过是人应对恐惧时的自我武装。一个真正对自己有信心的人类，他不会以做一名让世界畏惧的独裁者而自豪，而只会以谦逊的姿态来表现他对自身和对象世界的尊重和宽容；他也不会将自己本不具备的异能无限放大，而是会客观地承认自己实践能力的有限和肉身的必死性。这也正像克劳德·列维－斯特劳斯所讲的:“人的科学的终极目标不是建构人，而是取消人。”^[9]只有取消人这种靠自我加冕而形成的虚假主体性，福柯所预示的“新的东西”才能在“未来之海”浮现。所以，“人之死”是一个新的契机，即自然作为主体崛起的契机。这自然，对外指长期被作为征服和改造对象的自然界，对内指长期被理性压制的人的自然本性。

一种分裂的、片面提纯的人性绝对不是完满的人性，他只能使人远离生命源头的活水，成为某种符合既定秩序的产品。那么，在当代，人类新一轮的自我救赎到底选择怎样的道路?显然，在理性逻各斯对人构成长期压抑的背景下，人的救赎不是朝精神属性继续上升，而必然是向人的自然本性的全面下降。有时，为了找回那因长期压抑而麻木的感觉力，甚至不得不将理性暂时放逐，以求生命中长期缺失的一面得到补偿。这种人向其自身的回归意味着，虽然理性的价值高于感性，但感性却更切近人生命的实质；虽然人的社会属性和精神属性高于自然属性，但自然属性却是人作为生命存在的根本属性。也就是说，以感性面对世界，以自然属性重新确立自身，构成了当代人性解放的必由之路。

在一个由工具理性确立了全方位统治的社会，感性的崛起为人们发出了一个明确的信号，即那些愈是被压抑在人性深层的东西，愈是具有强大的颠覆力。比较言之，如果说在远古时代，人类以理性为世界建立秩序是从野蛮走向文明的标志，那么现代以来对理性主义和人类中心主义的质疑，则是要在对人的自然本性的恢复中实现对人的二次启蒙。这是一种与理性启蒙相对立的感性启蒙。在这次行动中，那长期被歧视、贬低的感性，由人文科学的边缘重新走向了中心，占有了它应该占有的位置。这种中心的置换，一个重要的成果就是使美学从此有机会摆脱长期依附于宗教神学和形而上学的附庸地位，成为新时代的显学。这是因为，美学作为一门感性学或感觉学，它的地位的上升必依托于它的研究对象地位的提升，而感性的崛起，也就成了美学在近代以来成为显学的现实保证。

但是，片面强调感性对于人的自由解放的意义，或者出于一种路见不平、拔刀相助的心态去为感性伸张正义，并不能构成感性中心论的充足理由。这是因为，当我们为解决当代人的生存困境或出于一种道义责任而举起感性的旗帜时，感性在这里就仅具有手段的意义。那么，感性作为人的基本属性，它的科学证明是什么?从西方近代以来文化的发展看，人文领域的人性解放潮流和自然科学领域对人的动物性真相的揭示是相互证明的。比如，早期基督教神学片面强调人属灵的本质。此后，笛卡尔虽然承认灵魂是人之为人的根本，但在西方近代医学和解剖学的影响下，他已不像基督教那样将灵魂交给神界，而是认为它存在于身体内部。同时，他用“我思故我在”这一命题对人的理性价值的确认，也有效地使人由上帝手中的玩偶转换成可以独立自存的人。由此可以看到，虽然基督教神学家和笛卡尔都将人的精神属性看得高于一切，但这精神属性的主导者却由上帝转换成了人，灵魂的存在方式也由上帝的赐予转换成了内置于人的肉体。18世纪以后，用理性界定人的本质的哲学观进一步受到质疑。其中，启蒙思想家主要是从价值论层面呼唤人的自然本性的回归，以构成和主流文明的对抗，而此后的哲学和自然科学则明显要在认识层面赋予这种人的解放的畅想以科学的根据。比如，达尔文的进化论揭示了人猴同源的本质，费尔巴哈将生物属性看作人的第一属性，现代生理学和实验心理学将人当作动物来研究，弗洛伊德将无意识的本能冲动作为人的本质属性，梅洛·庞蒂则将身体作为人认识世界的出发点……可以认为，这一切对人的认识都有一个共同的指向，即用人非理性的现实代替对人的虚幻提升，以生物主义的还原代替人道主义的价值重建，以感性本体论代替理性本体论。按照这种理论的趋势，人似乎要脱光一切文明的伪装，重新以赤身裸体的自然形象面对世界。

但是，当现代自然科学和人文科学共同以感性重新为人定性时，人类中心主义的价值观念并没有因此得到根本的消解，甚至在极端意义上，人只不过是从理性的自负转换为了感性的自我膨胀，由以理性征服世界的野心转换成以感性统摄世界的新的野心。从这个角度看，西方在人学领域消解理性的历史，在很大程度上也是开始对感性滥用的历史。比如18世纪的拉·梅特里，他一方面用“人是机器”这种机械论的观点对人的神圣性进行消解，认为所谓的精神只不过是感觉的汇合，但另一方面，这种对人的“低级”的感性欲望的肯定并没有减损其统治世界的巨大野心。正如他在《人是机器》一书中所讲的:“时间，空间，无限，大地，海洋，天宇，一切原素，一切科学，一切艺术，都是这种欲望的对象。精神的欲望在世界的范围内是太局促了，它能想象一百万个世界。整个自然界是它的食粮，想像力是它的胜利。”^[10]从这段话可以看出，感性，以及与此相关的欲望、情感、想像力，虽然长期饱受逻各斯中心主义的压抑，但一旦它从理性的牢笼中解放出来，和理性所具有的野心却是一样的，都是要以自身的无限膨胀达到对世界的全方位占有。这种感性的泛滥在西方19世纪的浪漫主义和20世纪的非理性主义潮流中得到了鲜明的印证。

另外，在西方理性与感性、精神属性与自然属性对立的人学传统中，马克思主义的人学理论具有独特的位置。这种独特性在于，它用实践本体论完成了对理性本体论和感性本体论的超越，并在人的精神属性和自然属性之间置入了社会属性这一新的范畴。按照马克思主义的观点，人的实践活动是整个人类世界的基础，没有实践，就不会有人的自我发现，也不会有人与自然、人与社会的关系。在他看来，抽象的、孤立的、与人隔离的自然是没有意义的，只有体现了人的本质力量的自然、即“人化的自然”才是一种有价值的存在。这种判断明显否定了自然独立自存的可能性，人的实践可以扩张的区域成为判断自然存在价值的尺度。进而言之，人的实践活动是一种社会性的活动，这就意味着作为实践主体的人必然是一种社会人，而不是自然人；作为实践对象的自然也不可能是单个人实践改造的对象，而只能是人类共同改造的对象。正如马克思所言:“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的；因为只有在社会中，自然界才对人说来是人与人之间联系的纽带，才对别人说来是他的存在和对他来说是别人的存在，才是属人的现实的生命要素；只有在社会中，人的自然的存在才成为人的属人的存在，而自然界对人来说才成为人。”“正像社会本身创造着作为人的人一样，人也创造着社会。”^[11]从这段话可以看出，马克思主义的实践本体论引申出了两个必然的结论，即:只有属人的自然才是真正的自然，只有作为一切社会关系总和的人才是真正意义上的人。

但是，这种实践本体论以及由此引申出的一系列结论也在很大程度上面临着理论的困境，尤其对于美学这门感性学科来讲更是如此。比如在对自然美的认识上，人与自然在感知层面建立的关系明显是一种前实践关系，尚没有劳动创造的介入，但人们却实实在在地从中得到了审美的愉快。这说明实践哲学尚无法将自然美问题纳入到它的理论版图中，它的边界有待扩张。在20世纪50年代，中国实践美学的代表人物李泽厚曾在一篇文章中涉及自然美的问题，其中引用国旗的例子讲:制作国旗的自然材料——“一块红布、黄星并没有什么美”，“它的美是在于它代表了中国，代表了这个独立、自由、幸福、伟大的国家、人民和社会，而这种代表是客观的现实”^[12]。这种片面的观点，明显是只承认美的社会性而不承认其自然性，但它在实践美学中的出现却具有理论的必然性，因为实践就是要促成自然向社会生成，自然只具有材料的意义，只有表现了社会生活的内涵时才会成为美。同时，既然人的实践活动创造了属人的社会，那么人的实践本质必然意味着社会属性是人的第一属性，这就从理论上对“人是社会关系的总和”这一定位给予了证明。但是，就像李泽厚在理论上否定国旗的自然之美一样，他的实践本体论在面对现实实践时也面临巨大的风险。比如在当代社会，人的劳动实践不仅创造着美，而且也创造着生态危机和生态灾难；劳动创造着使人幸福的物质财富，同时也创造着人的异化和类化。从这个角度讲，片面强调人的社会实践属性也就具有了反美学的性质，而那被否定的自然美及人的自然属性，其实正成了人审美活动的理想指向。

从以上分析可以看出，传统的理性主义的人学观试图以“我思”主体的膨胀为世界立法，这种理论方式不但导致了人与其自然本性的疏离，而且使依托于感性的美学日复一日地与自己的本质规定相对立。现代以来，感性的崛起宣告了理性逻各斯的死亡，但这种死亡并不意味着一个美学时代的到来。非理性主义或反理性主义所要达到的目标，只不过是以感性中心论代替理性中心论，以感性的泛滥代替理性对人和自然的一元控制。也就是说，感性在现代，既是一个解放者，也是一个新的专制者，它怀抱着不可告人的霸权野心或权力意志，觊觎着理性逻各斯曾拥有的独占世界的荣耀。与此相对应，实践本体论虽然在对理性本体与感性本体的双重超越中为理解世界和人自身带来了新的维度，但它像理性本体论贬低感性、感性本体论否定理性一样，又以人的社会属性否定了人的精神属性和自然属性。这种理论的偏至，使人的重建再次面临歧学亡道的困境。

对于当代美学来讲，任何对于人的精神属性、社会属性、自然属性的单一界定都是不可信任的。人作为一个复杂的集合体，他在肉体和感觉能力上是感性的，在价值取向上是社会的，在精神上是自我的。但是又必须承认，在三者之间，肉体的存在及对对象的感性认识又是奠基性的，人的社会属性、精神属性是对其身体体验和世界体验的自然展开，而不是首先预置了灵魂与理性，使其他属性在生命之初就先验地获得自明。这就像一个孩子，他以身体的形式被母体孕育，饥饿给了他最原始的身体感。然后，他因观察世界认识到自己生活在社会和自然之中，并逐步生发出情感和理性。也就是说，人是从身体出发开始认识世界的，从身体、感性到情感、理性，是一个逐步成长的过程。在这一过程中，所谓的社会和精神属性，最根本地建基于他以身体标示的自然性。

从美学作为感性学的属性看，对人作为感性主体的要求是美学的第一要求。但是，就现代美学感性泛滥的状况而言，如果人的感性不保持必要的克制，不对自己可以行使权力的能力和区域保持必要的自知之明，那么，它依然不过是一种被理性的霸权操纵的感性，一种代替理性对审美对象行使霸权的新权力主体。在这种背景下，美学所依托的感性，就不能沿着传统形而上学的道路，被抽象成统摄一切的本体，而应是人在具体的审美活动中所必须借助的感官功能。也就是说，美学所要求的是感觉的个别性，而不是普遍性；是具体的感觉过程，而不是对其类本质的归纳和提升。或者说，是人在审美活动中“看”和“听”这一事实，而不是在主观情感的鼓噪和想象的迷乱中，用主体性的幻象重构一个自欺欺人的太虚幻境。

一般而言，我们可以从三个层面认识感性:首先，所谓的感性主体就是身体主体。在本源意义上，人的一切感知力都是从身体出发的，身体的生理结构和机能决定了人所感知的对象世界的属性。同时，身体既是感知主体也是感知对象，只有在这一范畴内，主客体才真正无法分离。其次，人的感知力就是对对象世界的感觉力。感觉是人的身体机能的直接延伸，它虽然也有出现错觉的可能，但就人认识对象世界的可能性而言，感觉却是奠基性的。我们无法脱离感觉说出关于世界的最后真实，只能将感觉直观到的真实作为最靠近事物本身的真实。第三，情感和想像力是对人的感觉能力的进一步延伸。它基于感觉，但却触发了心灵的意动，其后果就是使对象世界主观化，成为主体心灵的象征。鲍姆加通在对美学进行界定时，有混淆感觉学和感性学的倾向，但这两者之间还是有着不同的涵盖范围。比较言之，感觉局限于视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等感官的具体功能，感性则包括身体、感觉、情感、想象等一切被理性拒斥的生理和心理功能。这意味着，在感性学的范围之内，如果要防止感性的泛滥或感性对对象世界的虚幻的占有，就必须将情感和想象等心理功能做出进一步的还原，以便在一个最基本的底线上与对象世界重新建立关系。也就是说，人存在的身体性、人基于身体的感觉力，代表了人无法还原的自然属性，它是使审美活动成为可能的最具本源性的东西。

在感性领域，关于身体的本源性与想象的虚幻性的差异，我们可以借《庄子·齐物论》中的“蝶化”进行阐释。《齐物论》讲:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周矣。俄然觉，则遽遽然周也。”显然，庄子“蝶化”的“栩栩然”状态就是人关于自身想象的状态，它是美的，但却是不现实的。想象的消失使人回复到被肉身局限(“遽遽然”)的状态。这种状态是不自由的，但却保证了人以其自身现身，而不是以幻象的形式现身。同时，身体的主体性是一种近于“物化”的主体性，它的直接在场最大限度地避免了对蝴蝶存在区域的僭越和侵入，为人与对象审美关系的建立提供了一个可以两相并置的前提。

进而言之，与情感、想象总是追求对象主观化的趋向不同，感觉是一个相对中立的概念。它不受主观意动的主使，而是受身体的主使。以此为基础建立的人与对象世界的关系，必然是保持了各自独立性的平等关系。同时，就人作为身体存在而言，他与自然对象的差异被降到了最低限度。这种人与自然的同质关系不但可以使其充分地融入自然之中，而且他自身的存在也必然成为一切存在的象征。《吕氏春秋》云:“天地万物，一人之身也。”^[13]这种判断，正是基于人在身体层面与自然获得的同构性。董仲舒云:“察身以知天也。”^[14]则是讲对身体的认识，必然也是对天地万物内在本性和结构的认识。于此，人与自然的关系，就是互相映照、互相映显的关系。人不但可以通过认识自身而认识自然，也可以通过自然实现对人自身的直观。传统所谓的人的主体性和对象的客体性，也在这种人、物的互照互显中，成为双重主体的并置和共在关系。

可以认为，只有人放弃了对对象世界的霸权企图，对象世界才会获得自由，人也才能从自己强加给自己的使命中解放出来，成为不以物累形、不以物劳心的自由之身。从美学意义上讲，没有什么比人与自然对象的平等更能代表一种审美理想，这种理想的实现首先依托的是人与对象的平等，依托的是人以其自然属性与自然生命之间酬唱往还。只有如此，才能消解相互之间的敌意和不信任，达到物人相亲、物我统一的理想境界。很明显，这种人与物象世界之间平等关系的建立，不但预示着人的解放，而且也是对对象世界所具有的独立存在价值的神圣肯定。

在《马蹄》篇中，庄子曾描绘了一幅人与自然万物共存共生的动人画面:

当是时也，山无隧溪，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长……人同于禽兽居，族与万物并，恶知乎君子小人哉!

在这种审美的理想境界中，人与禽兽同居、与万物相并的一个重要前提就是承认人与自然都是生命存在的形式，没有高低贵贱之分。人不是“宇宙的精华，万物的灵长”，也不是自然万物法定的役使者，而是自然生命中的一类。正如郭象在对《庄子·大宗师》的注解中所讲的:“人乃万形之一，虽具人形，何足独喜，无极之中，所遇者皆若人耳，岂特人形为喜而余物无乐耶?”可以认为，这种万物各具生命、各具主体性的论断，不仅是对人类中心论的解构，而且使自然物以生命的形式和人并肩站在了一起。这中间，人只可能被看作自然的有机组成，只可能是其自然性，而不可能是超拔于自然之外的社会性和精神性。由此我们可以断定，一种理想的审美状态，应该是人与自然在身体层面同禀物性、在感觉层面产生生命的交感、在价值层面命运相通的状态。在社会现实中，人可能是“一切社会关系的总和”，但在审美活动中，人的感性和自然的感性，决定了审美者的自然属性永远先于其社会属性，决定了人首先是“一切自然关系的总和”，然后才可能是“一切社会关系的总和”。只有从这种纯粹自然的层面对人的属性进行界定，美学的人学才算找到了它真正的基础。

当人的自然属性被视为美学的人学的第一属性，这往往也会给人带来不可避免的误解，即:把这种人的还原看作西方现代美学中生物主义倾向的复现，甚至看作由人的死亡导致的兽性的崛起，具有反人类倾向。但是，当代美学中这种自然主义的复归，起码在三个层面上不同于原始意义上的自然主义和现代意义上的生物主义:首先，原始意义上的自然主义建立在人类不知文明为何物的野蛮状态，是自在的自然主义而非自为的自然主义，是人自在的自然属性而非自为的自然属性。这和已经经过文明洗礼后人重新向自然状态的回归绝对不是同一个问题。其次，西方现代美学中的生物主义，比如弗洛伊德以性为本体的心理学、马尔库塞的新感性、文学艺术中对人性野蛮状态的呼唤等，他们的目的是为了和理性中心论对抗，是为了人性从理性的束缚和压抑中获得解放，而不是肯定感性自身的审美属性。或者说，他们是将人的自然属性当成了一种手段或社会功能，而不是对感性本身的审美价值的肯定。再次，西方现代美学高扬感性、贬斥理性的倾向从没有脱离人类中心论的思维模式，从理性中心论到感性中心论，只不过体现出了一种权力的转移。这样，所谓的高扬感性不但没有在人与自然之间建立真正意义上的平等关系，而且因对自然世界的新一轮独断而体现出了鲜明的反自由的本质。这和建立在万物各有其主体性意义上的新自然主义明显具有巨大的区别。从这种澄清可以看出，新自然主义美学所讲的人的自然本性，是要获得人、物共在的无差别性，是要以人与自然的平等作为审美自由的伦理基础。这种关于人的定位基于美学的学科性质，也基于一种天人共在的审美理想。

建立在人的自然属性基础上的自然主义人学观，为当代美学提供了一个新的开放性视野。传统美学由于对自然世界生命特质的忽视，总是以人的独白代替人与审美对象的对话，以人单声道地向世界喊话压制自然界的众声喧哗。这就必然使人本身的自然属性受到压抑，使对象世界无法展示它应有的魅力。相反，一种自动放弃了对自然进行威权统治的人，不但自己获得了自由，而且解放了自然界。至此，一个鸢飞鱼跃的世界诞生了。如毛泽东词云:

在这里，鹰并不是为了实现人的自由理想而飞上天空，鱼也并不是为了让人探索世界的深度而游于河底。脱去了这种主观的凭附和寄予，自然的自由就成为它自身的自由。同时，这不是人的单一自由，也不是以自然的自由反衬人肉身的局限，而是包括人在内的一切自然生命向自由之境的竞相开敞。

另外，这种以反对人类中心主义为发端的自然主义人学，和传统的人道主义精神也并不矛盾，只不过是把人生而平等、自由的价值观念向自然世界进行了边界的拓展。它是把人道主义精神进一步贯穿到人与对象世界的关系中，从而使自然主义和人道主义在一个更加宽广的领域实现交融。这正如马克思所言:“共产主义作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义等于自然主义。它是人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。^[15]这一社会，“是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。^[16]

[5]康德:《历史理性批判论文集》，商务印书馆1991年版，第2页。

[6]米夏埃尔·兰德曼:《哲学人类学》，中国社会科学出版社1987年版，第10页。

[8]凯蒂·索珀:《人道主义与反人道主义》，华夏出版社1999年版，第8页。

[9]凯蒂·索珀:《人道主义与反人道主义》，华夏出版社1999年版，第5页。

[11]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第75页。

[12]李泽厚:《美的客观性和社会性——评朱光潜、蔡仪的美学观》，《人民日报》1957年1月9日。

[15]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第77页。

[16]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第79页。