第六章 原天地之美
在《庄子·应帝王》的结尾，有一则关于“浑沌之死”的著名寓言:
南海之帝为闞，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。闞与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善，闞与忽谋报浑沌之德。曰:“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
在这则寓言里，庄子对人类认识世界的方式寄予了极端的不信任。浑沌作为一个象征，代表着人的心智尚没对外部世界开启的原始状态。这时，他无所知、无所感，所以世界没有在感知主体和感知对象之间产生分裂；他没有任何认知和判断能力，所以世界不是被指认、命名的对象，而依然保持着它自身。相反，当闞与忽抱着善意赋予他面对外部世界的感官时，他认识的过程也就成了对世界进行歪曲性命名的过程。在这个自然向人生成的过程中，不但世界作为它自身永远从我们的视野中消失，而且作为认知主体的浑沌也因为素朴本性的丧失而不再是浑沌。也就是说，浑沌之死代表着一个时代的终结和另一个时代的到来:一方面，人的认知冲动遮蔽了真理也杀死了他自己，从而导致了人和世界的双重死亡；另一方面，我们永远不可能靠有限的个体之知洞见世界的本相，所以人以“视听食息”为发端所建构的文明史，在本质上是由一个又一个谎言连缀的历史。人愈是自以为有智慧，世界愈是隐匿在无知、谬见和谎言里。
世界有两个，一个是本然的，一个是属人的。这中间存在着一个理论的吊诡，即:世界本质上不可认识，但为了发现世界的实相，人又不得不借助认识。这种吊诡牵扯到认识的有效性，也意味着人类知识永远悬于世界的“本然之真”与“属人之善”的中间地带。这个中间地带即是美的地带。或者说，人对世界的审美把握，不是认识的目的，但却是一切关于自然知识的宿命。
一
自从人类来到这个世界，他就注定要为一些终极问题满怀忧思和困惑，比如人类从哪里来，他们置身何处，他们要到哪里去，等等。对这些疑问的澄清是重要的，因为此类知识为人提供了一个有效的时空界域。它像一片稳靠的陆地，使人彷徨、游移的精神得到安居。如黑格尔所言:“在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”[1]
对于外部世界，人类忧思的问题一般有二，即自我的来处和世界的来处。就前者而言，每个民族在其自身文明发展的源头处，大多杜撰出了一系列让人聊以自慰的创生神话。比如，中国古人认为，女娲抟土创造了人；爱斯基摩人说，一只渡鸦捏泥创造了人；印第安人说，人祖是一只郊狼或一只大蜘蛛；印度人说，人祖是一枚巨大的宇宙金蛋；基督教世界则确信，上帝用地上的尘土创造了人类的始祖亚当，然后以自己的气息为他赋予了灵魂。在今天科学昌明的时代，很少有真正的知识者将这种神性的人类创生观当成真理看待，但新的解答也并不能使这种终极之思得到毋庸置疑的宽慰和满足。比如，达尔文关于人类的始祖源于猴类的判断，虽然可以拿出许多貌似科学的证据来阐明它的真理性，但这种立足于哲学进化论的人类创生观，在当代仍然是受到质疑的。在很大程度上，它不过是科学时代提出的关于人类起源的新一轮假说，甚至是由传统的宗教迷信向科学迷信过渡的一种表现形式。
如果说人类关于自身来处的问题是难以解决的，那么他对周遭世界、宇宙起源问题的追思就更显出终极答案的难以获得。按照传统的创世观念，人们习惯于认为世界是神创的。比如，中国人以盘古开天辟地作为宇宙万物的起源，西方人以上帝作为宇宙的创始者和立法者。但现代科学证明，这种创世的主神只不过反映了人类想求得对未知世界进行完满解释的一种设定。世界是神创的，神又来自人的臆想。由此，在创造者和被创造者之间，其实陷入了一个互为因果的逻辑循环。进而言之，在人类从传统的神本主义向科学主义的过渡中，宗教没有解决的问题，科学也同样无法解决。比如20世纪以来，宇宙大爆炸理论得到科学界的广泛支持。这种理论的一个基本假定是，宇宙在生成之前，存在着正物质和反物质两种能量，宇宙的爆炸就是两种物质相互碰撞而产生的裂变。但是，这种理论首先遇到的一个难题是，如果宇宙中正物质和反物质能量相等，那么“碰撞”的结果只可能是一场没有胜利者的零和游戏，从而使宇宙成为没有任何实体存在的虚空。但是，现实的宇宙却有着各种星体或物质实体的广泛存在，这如何解释?对此，物理学家进一步认为，两种碰撞的物质并不是等量的，正物质在对宇宙大爆炸的参与中，恰好比负面存在的反物质多出了一点点。也正是这多出的一点点，使宇宙爆炸避免了走向零和的悲剧性，而是幸运地留下地球供人类栖息，留下了日月星辰供人在对无限世界的眺望中思接千古，心游万仞。
1998年，美籍华人丁肇中教授将他精心设计的阿尔法磁谱仪搭载美国的宇宙飞船送入太空。他要达到的目的，就是通过物理实验寻找反物质或暗物质在宇宙中留下的蛛丝马迹，从而为宇宙爆炸理论提供科学证明。对于一般人而言，面对这种宇宙起源论，可能会因专业知识的匮乏而盲目地将其视为真理，但这种“真理”却未必可以通过理论和科学实验给予充分的证明。比如，没有人告诉我们，为什么正物质就注定比反物质多出那么一点点；而这一点点正物质为什么又恰好分崩离析，散落为宇宙中无数运动而又发光的星球。进而言之，更没有人告诉我们是什么创造了正物质和反物质，是宇宙之外存在的上帝还是一种无法认识的偶然性?由此来看，科学在它的边界处，往往因超出经验的边界而变成一种诗意的畅想，其趣味性大于真理性。从文明史看，丁肇中用阿尔法磁谱仪到太空中寻找反物质遗迹的举动，似乎更像中世纪骑士按照《圣经》的指引寻找传说中的圣杯。与其说是科学实验，倒不如说是在以科学的名义书写现代传奇。
对于西方近代以来的科学发展，物理学具有奠基的意义。尤其是在反对宗教创世论、给人提示一种更“科学”的宇宙观方面，物理学总是走在前面，并因此受到人们的广泛尊敬。1727年，牛顿去逝，英国诗人蒲伯为其撰墓志铭云:
自然和自然的法则在黑夜里隐藏，
上帝说，让牛顿去吧!
于是一切都已照亮。[2]
这正是将物理学看成了具有确定性的知识，将物理学家看成了真理的揭蔽者。但是，从上段分析可以看出，物理学家对世界终极问题的解说并不像人们期待的那样具有绝对真理性。当宇宙创化的命运被寄于那仅仅多出一点的正物质时，他们其实是在寻求规律性和必然性的尽头，将宇宙本源的求解交给了一次偶然事件，将科学主义者所信奉的理性和逻辑的必然，最终归于一种不可理喻的命运或游戏。所以，现代物理学得出的这种关于宇宙创化的结论，归根到底仍然是一种假说而不是真理，是一种想象的真实而不是一种客观的真实。从严格意义上讲，它只能使科学面对无限广袤的宇宙显示出无法克服的局限性，而不能提供“哲学在其中有家之感的那块陆地”，即“知识的无条件的自身确定性”。[3]
其实，自牛顿以来，自然科学在面对宇宙起源这一问题时，无一不最终堕入迷误，并因此给上帝的存在留下了永难取消的位置。牛顿在用他的万有引力定律解释世界的运动时，将第一推动力留给了上帝；决定论者拉普拉斯在寻找世界的最终决定因时，最终找到的是被后人称为“拉普拉斯小妖”的东西。在现代物理学中，人们一般认为，爱因斯坦的广义相对论是用于描述宇宙演化的最合理的理论，但后来的霍金和彭罗斯证明，在经典广义相对论的框架内，无限广延的时间和空间一定存在奇点，即正物质与反物质相互碰撞时，前者比后者所多出的那么一点点。如霍金所言:“在奇点处，所有定律及可预见性都失效，奇点可以看成空间时间的边缘和边界。只有给定了奇点处的边界条件，才能由爱因斯坦方程得到宇宙的演化。由于边界条件只能由宇宙外的造物主所给定，所以宇宙的命运就操纵在造物主的手中。这就是从牛顿时代起一直困扰着人类的第一推动问题。”[4]由此可以看出，西方近代科学在其开端处，虽然以发誓解除宗教对世界的解释权作为共同的约言，但这种伟大的野心却至今并没有实现。科学的发展更多情况下不是真理的发展史，而只不过是一个又一个的猜想和假说轮翻更迭的历史。这些假说和《圣经》中关于上帝创世的记载相比，增加的不是科学性，而是更多的偶然性和不确定性——因为上帝毕竟是负责任的，他一方面创造世界，另一方面也担负起了给世界秩序，并统治世界的任务；而物理学家的上帝却更像一个玩世不恭的赌徒，他掷出了骰子，然后就撒手不管。
人生存于世界之中，存在境域和知识经验构成了他无法超越的限定。让他说出宇宙的实相，就像要求一只尚在蛋壳内的鸡雏说出鸡蛋的整体一样，是不现实的。从这个角度讲，被人类经验限定的知识必然是从自身出发的知识，而这种从自身出发的知识又必然是一种人性化的知识，而不会纯客观。比如，在时间维度，人类根据自己有生有死的个体生命特征，就产生出关于宇宙同样有始基有寂灭的类比联想，这种判断就很难说是一种客观。在空间维度，世界的无限广延性，决定了它最终必然要超出人的经验范围，使任何知性判断都难免陷入“井蛙语海，夏虫言冰”式的荒诞。但是，人类作为宇宙中的一种独特的生命形态，他总是生于有限而渴望无限；他存在的标志也许就是不断提出问题，将自己逼入形而上的死角。对于这些问题，他也许并不需要一个一锤定音式的真理性回答，而是需要回答这种行为本身给自己的心灵带来慰藉。这就像一个儿童，他总是不断地向父母提出“为什么”。他对答案的需要大于对答案正确性的需要，甚至他从提问中得到的乐趣大于获得答案的乐趣。
就像父母对儿童的提问有回答的义务，在人类历史中，一些被特选的有知者则对人类提出的超验性问题具有做出整体回答的义务。而且，这些答案只有不断翻新才能保持对公众的吸引，否则就会因失去新鲜感而让人厌倦。这中间，早期的神学家靠上帝的假定为人提供精神的指引，但这种信仰的排他性注定了它的专断性。尤其当上帝信仰成为特权阶层捍卫自身利益和世俗权力的工具时，它反自由的特性必然会引起人们的抗争。从这个角度讲，现代科学家制造答案的话语策略就要高明得多，他们从不试图靠尘世的权威强制推行自己的理论，而是让人在信与不信之间做出自由选择；他们不断靠理论的更新来使公众对新一轮解答抱持期待，并用各执一端的论争来保证答案永远新鲜。同时，他们的理论更加晦涩，论证更加繁琐，这也有效保证了公众因对智慧的敬畏而放弃常识，由经验的自信变为对知识的盲从。据此可以认为，科学与宗教对宇宙起源问题的回答，并不能简单做出真理与谬误的区分。科学的宇宙观之所以在近代以来被广泛接受，正在于它的施行方式与标榜自由、民主的时代精神保持了一致。如果我们不接受这种观点，就很难理解在西方一度声名狼藉的上帝，为什么在20世纪又重新成为现代物理学的核心问题。
当现代物理学最终遁入关于“上帝如何掷骰子”之类的猜想，并为这种猜想寻找科学理论的支持时，它其实就走向了长期与其势不两立的敌对阵营，即宗教。爱因斯坦曾经说过:“我想知道上帝如何创造了这个世界。”英国物理学家保罗·戴维斯也曾讲:“我认为，与宗教相比，科学能为人指出一条更为确切的通向上帝的道路。”[5]但同时必须看到，现代物理学所言的上帝与传统宗教神学的上帝是有着巨大差异的。比较言之，宗教中的上帝将创世过程当作一种严肃的工作对待，而现代物理学则将上帝的创世当成了掷骰子之类的游戏；宗教中的上帝在创世之后依然要对他的子民提供护佑，而在现代物理学中，上帝则除掷了一下“骰子”之外，剩下的时间被闲置了起来。很明显，这种被消解了神性光环、剥夺了尘世权威的上帝，与传统宗教中的上帝是无法同日而语的。它不过是现代物理学家为人类知识划定边界的符号，而不再是一种信仰。这种状况极易使人想起蔡元培在20世纪初对西方人宗教态度的观察。他指出:“吾人游历欧洲，虽教堂棋布，一般人民亦多入礼拜堂，此则一种历史上之习惯。譬如前清时代之袍褂，在民国本不适用，然因其积存甚多，毁之可惜，则定为乙种礼服而沿用之，未尝不可。”[6]
二
当现代物理学仅仅将上帝作为知识划界的符号，我们就很难将走向宗教作为它的方向。那么，此种关于宇宙空间的畅想到底具有什么属性呢?可以认为，现代物理学在其极限处走向美学才是我们能够做出的恰切回答。确实，当浩瀚无际的宇宙空间并不能凭人的理性赋予一种毋庸置疑的确定性，当所有的结论依然无法摆脱人类经验的限定，这证明在现代科学中，对象并不是以它自身被给予、被呈现，而依然是以人化的形象被给予、被呈现。这种人化的形象就是美的形象。同时，物理学的发展史就是不同真理的变换史。如上文所言，蒲柏及其同时代人曾坚定地认为，牛顿的物理学照亮了世界，但在20世纪初，英国现代派诗人史奎尔的回应却充满讽刺性。他曾接着蒲柏为牛顿撰写的墓志铭写道:“此情形并未能持久；魔鬼喝道:‘嗬，让爱因斯坦问世!’世界又变得难以捉摸。”显然，如果科学的发展就是真理的不断轮换，那么它讲述的就不是真理(因为真理只有一个)，而至多是关于真理的意见；所谓的科学之真，也必然不是真本身，而至多是时代性的“信以为真”。据此，科学对世界的认知，表面看来是有理的，但就其本质而言不过是有趣的；人类自认为可以达至真理的知性判断，其实仍然不过是趣味判断。这种趣味判断就是审美判断。
在现代，物理学向美学的转向是有深刻的哲学根源的。从某种意义上讲，现代物理学对以牛顿为代表的经典物理学的革命，就是要将一个机械力学的世界重新转换为有机生命世界，并借此克服人与自然之间的对立，重建两者的关系。比如在人与自然之间，经典物理学大多将自然界看作由死寂的客观之物构成的世界，与人的活跃构成对立。但在现代物理学的视野中，这种对立既缺乏事实的依据又缺乏现实的可能。原因如下:
首先，自然物不是机械、僵死的，而是有机、演化的。这种不断生成、不断演化的特性，意味着它像人一样有一个从创生、成长最后走向“死亡”的过程。其次，就人的认识能力而言，他不可能达到对外在之物的绝对客观化认知，所谓的客观依然是一种被人的经验限定的客观或主观化的客观。据此可以看到，人的因素是人类关于自然的知识中无法祛除的因素，看似客观的自然界天然地存有人性的暗影。再次，就人对自然界的认识方式而言，经典物理学家一直将理性视为获得客观知识的有效手段，而直觉、顿悟、想象等艺术思维，则只能使清晰的世界在认识中变得混乱。但是在现代物理学家看来，虽然“理性知识和理性活动确实构成了科学研究的主要部分，但这不是所有的一切。实际上，如果研究的理性部分得不到直觉的补充是没有用的。这种直觉赋予科学家以新的顿悟使他们有所创造。这种顿悟往往是突如其来的，往往不是坐在写字桌前写方程式的时候，而是在浴缸里轻松自如的时候，在林地、海边散步的时候，在集中精力的智力活动之后放松的时候，这种直觉的思维似乎得到了恢复，并能产生一种突然而清晰的顿悟，从而给科学研究带来巨大的快乐和欣喜”。[7]从以上三点，我们不难看出现代物理学与美学的趋同性，万物皆流、万物皆有生命，自然人化的必然性、理性与直觉结合的思维方法，这些关于外部世界和人的认识能力的共同观念，使物理学与美学弥合了长期存在的距离。
当然，任何一门科学在对于自然界的探索中，其根本的出发点并不是求美，而是求真。可以认为，只有当科学的结论最终被证明仅仅具有美学价值时，或者，只有科学家意识到任何形态的真仍不过是“信以为真”时，对美的追求才会成为自觉的行动。从历史上看，任何一个民族在其文化的源头处，都留下了大量被后人称为“神话”的精神遗产，以此为基础产生了各种自然和人文科学。那么，什么是神话?按照今人的理解，这是人类社会早期对于人自身和自然界的想像性创造。它是美好的、富有想像力的，但又像孩童的呓语一样是虚幻不实的。但必须注意的是，被我们今天认为属于神话世界的东西，在远古时代却是言之凿凿的真实。这就像今人谈起古希腊奥林匹斯山上的众神，谈起盘古开天、嫦娥奔月、吴刚伐桂，往往只肯定其文学或审美价值，可我们的先人在讲述这些神话时，却从不会认为这是凭空捏造的贾语村言，而是将它作为世界的实然状况来认识、来接受，并真诚地相信这就是最具有真实性的“科学”。如果我们不能看到这一点，就很难理解先人们为什么虔诚地敬拜天空和大地之上的各种神癨，并在巫师和方士的引导下试图完成和自然神灵的沟通。
在神话时代之后，人类开始设计出不同的知识类别，以求更清晰地认识世界，创造了天文学、物理学、地理学、历史学和政治学等诸多学科。但时代的发展证明，那一时期为人信誓旦旦的真实性，在后人看来也不过是一种真诚的关于自然和人自身的幻觉。像卢克莱修的《物性论》，它的审美价值明显是高于科学价值的。由此看来，人类早期以求真为目的的知识，最终都以其反真实性显示了主观目的与客观效果的悖谬。但反过来讲，这些知识虽然有悖于求真的大要，但却因为个体主观性的参与而彰显出了诗性的特质，具有了生命情调，并使最早的“科学工作者”摆脱了真理在握的冷冰冰的面孔，将世界描绘成了与人血肉相连、充满生机活力的美丽世界。也就是说，当“有理”让位给“有趣”时，真实消失的地方往往正是美浮现的地方，物理价值的消失正成全了审美价值的上升。这种转换，正是意大利历史学家维柯将古希腊时期的一系列“科学”称为诗性天文学、诗性物理学、诗性地理学的原因。
维柯在古希腊人自认为严谨的科学前面冠以“诗性”，这一方面是对其物理价值的善意否定，另一方面则是对其审美价值的高度肯定。在此后自然科学的发展中，科学家们为了追求知识的客观性，像对待瘟疫一样对待诗性，但这种诗性却仍然固执地存在于其“科学理论”中。关于这种让人沮丧的真、美之变及美的不可动摇性，牛顿力学依然是一个值得解析的经典案例。按照拉卡托斯的讲法，牛顿向来认为客观事实足以证明他提出的定律，他向来以不作纯粹的假设、只发表经过事实证明的理论而感到自豪，但是，“由于本世纪中牛顿理论的垮台，才使科学家认识到他们的诚实性标准原来是乌托邦”。[8]显然，当科学家所要捍卫的科学的诚实和真实，最终证明只不过是一种精心设计的乌托邦幻境，当一度让人信服的科学理论，只不过被后人视为关于外部世界的诗性畅想，那令人绝望的美也就从这片科学的废墟中升起了。
当然，就像古代的神话制造者从不承认自己讲述的仅仅是“神话”，在现代，也没有一个科学家愿意承认自己的科学理论具有诗性。因为诗性一方面意味着美，另一方面也意味着“满纸荒唐言”式的错讹。对此，拉卡托斯指出:“科学家的脸皮很厚，他们不会只因为事实与理论相矛盾就放弃理论。他们通常发明某种挽救假说以说明他们届时称为反常的东西，如果不能说明这一反常，他们便不理会它，而将注意力转向其他的问题。”[9]但是，转移问题并不是没有问题，而是更加体现出科学自身的局限和达至客观的渺茫，并最终让后人抓住其美学的尾巴或诗意的痕迹。
三
后之视今，犹今之视昔。可以想见，当我们今天对经典科学的真实性提出质疑，并指出其美学特质的时候，也许数百年后，爱因斯坦的相对论、热力学第二定律、宇宙大爆炸理论也会面临同样的命运。也就是说，科学对于外在物质世界的理论解答，只能说是某一时代关于这个问题的解答，而不能说它是唯一真实的解答。它终究无法逃脱被后人作为神话或童话来读的那一天。
值得注意的是，在20世纪初，随着牛顿经典力学的崩溃，现代物理学家不仅探究实在，而且开始对这门学科获得真知的可能性进行反思，并试图通过与一些非科学的知识系统的对话重新建立学术基础。比如，他们对古希腊早期哲学产生了浓厚兴趣，在东方的道家和禅宗里找到了与现代科学对应的话语；他们不再对宗教和上帝抱有敌意，对非理性思维方式的价值也给予肯定。如卡普拉所言:“科学的抽象方法虽然是非常有效、极为有力的，但是我们也要为此付出代价。当我们更加精确地定义我们的概念系统，使它们更加严谨地联系在一起而形成一个整体时，就离开实在越来越远。”[10]以此为背景，他们不再排斥直觉和顿悟，不再排斥诗性的、模糊的、不确定性的语言，而是将与经典科学尖锐对立的世界观、思维方法、语言方式纳入到自己的话语体系中。正是因此，当代许多物理学著作是可以作为美学文本阅读的，如保罗·戴维斯的《上帝与新物理学》、普里戈金的《从混沌到有序》、霍金的《时间简史》，等等。
在中国，庄子曾用“原天地之美而达万物之理”来界说圣人的学术使命。但由以上分析可以看出，要本着绝对客观性原则做到这一点几乎是不可能的。面对自然时空的无限广延及每一粒微尘永远无法穷极的深度，人的理性认知能力终究是无能为力的。在存在的背后永远有秘密，在理性的尽头永远要借助想像力，对世界的认知判断终将要让位于审美判断。康德在《判断力批判》中曾经讲过，崇高之美源于人的想像力与理性的矛盾斗争，它以理性的胜利捍卫了人的尊严。康德的崇高，明显是将对外部世界的惊赞内化为一种自我肯定。这种由自然标准向人的标准的转换，标明了资本主义上升时期，哲学家对人的理性精神的一种典型自信，但今天，我们则更愿意将这种从物向人的转换，看成人对世界不可知性的逃避，看成理性的无能和怯懦。事实上，面对世界无限的广度和深度，人永远不会有真正的胜利可言。他能够做出的选择有三个:一是像康德一样，以理性经不起追问的胜利成就人的虚假的庄严；二是像庄子一样，以谦卑的态度投入自然，然后“乘物以游心”；三是回归宗教信仰，让上帝的全知全能克服人的无知和无能。
“起初，神创造天地”，这是《圣经》开篇的话；“但当时没有人在现场看”，这是现代物理学家斯蒂芬·温伯格接续的一句谑语。在此，如果人为了获得对外部世界的完整知识必须捏造出一个上帝，那么人在这一过程中的缺席也就意味着，他对宇宙创生的最初三分钟的任何描述，都必然是一种诗化的杜撰或审美的想象。也许正是因为意识到了这种真假莫辨的知识的宿命，我们看到，想象和诗意不再被现代物理学家当作天然的敌人，而是成了他们职业生涯中必不可少的组成部分。关于物理学家对自己职业生涯的重新定位以及由此带来的公众形象的转换，英国生物学家基特·派德勒曾经写道:
作为生物学家，我以前以为物理学家都是头脑冷静、清晰、不易动感情的男男女女，他们以一种冷静的、局外人的眼光居高临下地看待自然，把落日的光辉分解成波长和频率；他们是一帮观测者，把结构精巧的宇宙撕成死板的形式部分。
我的错误是巨大的。于是，我开始研读有着传奇似的大名的人的著作——爱因斯坦，波尔，薛定谔，狄拉克。我发现，他们并不是冷静的局外人，而是一些富有诗意、笃信宗教的人。他们所想象的东西是那么巨大，那么新奇，以至我所谓的“超自然的东西”相形之下几乎显得平淡无奇了。[11]
至此当能明白，那由各种抽象的数学公式和实验数据构成的物理学，和常人的距离并不在于理论本身，而在于理论的表达方式。当他们用日常话语讲述理论发现时就会让人感到，审美特性几乎成了现代物理学的最重要特性。同时，由于他们理论的诗意不像诗人、艺术家那样凭空杜撰，而是有逻辑推理和科学实验为依据，所以他们的审美表达就显得更加有力。
物理学家这种事实与诗意融合的语言策略，似乎为当代美学和艺术理论提供了最理想的范本。确实，在当代美学因缺乏物性基础而陷入玄想，因过于逻辑而抽象干瘪的时候，我们读史蒂芬·霍金的《时间简史》、保罗·戴维斯的《上帝与物理学》、斯蒂芬·温伯格的《最初三分钟》、伊·普里戈金的《从混沌到有序——人与自然的新对话》，就会为他们展示的充满想象和诗意的宇宙之美深深震撼。他们建立在事实基础上的对宇宙发展命运的预言，比生命美学执着的个体生命的琐碎诗意、审美乌托邦精神，更显出一种大悲悯、大关心。美学在其发展过程中，越来越丧失对自然天地之美的深层理解和解释能力。在这方面，它确实需要向物理学学习。
四
物理学，顾名思义，是一门析万物之理的学科。它对物质世界基本属性的探索，为自然美研究提供了值得信赖的基础。通过以上讨论，至少可以得出以下结论:
第一，现代物理学对物质世界基本属性的界定证明，纯粹意义上的客观之物是不存在的。不管科学家怎样声称自己的研究达到了物质世界的绝对自身被给予性，它归根到底还是人的认识和人的判断。人的认识能力的局限、人的身处宇宙之内的命运，都决定了所谓的客观只不过是人永难企及的理想。西方诗人曾经讲过:“我是一个人，这世界的一切都与我血肉相联。”这种说法不但说明了人对世界应该负起的道义责任，而且说明物质世界的所谓客观规律、秩序都是人赋予对象世界的一种合理性。这中间，虽然物理学试图充分摆脱人的主观臆断，彻底向物本身还原，但它依然逃不脱人的主观性的操纵。也就是说，人与自然的关系依然是对物理学具有决定意义的关系。
第二，如果在物理学中人的因素难以祛除，这就进一步说明，物理的东西和审美的东西之间并没有难以逾越的障碍，而且由于人的中介作用，在两者之间始终存在着一条轻松顺畅的通道。同时，外部世界与人精神世界之间关系的真相，并不是人为制造的主客二元分裂。人与自然，不过分别代表了一个统一体的两个侧面，一个创造性和理性的心灵可以在其中的各个不同方向上进退自如。当然，在当代主体论美学占据压倒地位的背景下，我们更愿意将这种人与自然的一体性，解释为双方共同具有的自然性。在事物的物理属性与审美属性之间，我们更愿意首先厘清事物的物理属性，以此为审美活动提供一个稳靠的物性基础。在事物的物理价值与审美价值之间，为了避免陷入虚幻不实的乌托邦状态，我们更愿意以事物的物理价值为其审美价值奠基。可以认为，在这种物理学的背景下，人与自然的一体性，就是人物化的身体与自然的无差别性。人的精神建基于肉体，事物的审美属性建基于物理属性。美学学科只有完成向物性的回归，才能获得存在的稳靠性。
第三，人与现实的审美关系是美学研究的根本问题，这一点已被美学发展的历史反复证明。但是，怎样正确处理两者之间的关系却是决定着美学方向的更重要的问题。一般而言，从美学角度对人、物关系的处理方式不外三种:即以人驭物、人物平等和以物驭人。西方自文艺复兴以来，人类中心主义价值观逐步确立，人作为万物尺度的观念深入人心。这种观念在反对宗教神本主义的过程中曾起到了重要作用。但是，从当代的视野看，它在捍卫人的价值和尊严的同时，却贬损了对象世界应有的尊严，并以对大自然粗暴的践踏作为人的伟大的标志。在这里，盲目的乐观主义、高歌猛进的浪漫主义、人不断扩张的实践能力，不仅将生意盎然的自然界压制成了死寂与荒蛮，而且人力的无限扩张成了美的实现途径和理想。像中国当代最具影响力的实践美学，正是将“自然人化”作为人类实现审美自由的先决条件。显然，这种以人驭物的美学，是以对自然的掠夺为正义、以对自然的征服为合理的强盗美学。在当代，这种美学领域的强盗逻辑，不管是在审美对象的界定还是在审美实践的后果上，都将美学引向了死胡同。比如，许多美学家一方面欣赏着自然山川之美，另一方面却强辞夺理，否定自然美的存在。同时，他们以人类改造、征服自然的强力作为自己美学思想价值的现实证明，但具有讽刺意味的是，现实却用生态危机对他的理论做出针锋相对的回应。
在这种背景下，新的美学的诞生正是以人类中心主义的破产为其前提的。在美学领域，放弃人类中心主义对这一学科的独占，学会对大自然保持敬畏和谦卑，以人物平等为基础重建人与自然的审美关系，甚至让人重新融入自然界的莺飞草长之中，这是现代物理学给予美学的重要启示，也是重建一种新自然美学的理论基础。
第四，现代物理学家面对无限世界展现出的卓越想像力，以及他们在理性的终结处对宇宙空间的审美化理解，为当代美学打开了无限广阔的空间。如前所言，西方美学自谢林、黑格尔以来，长期将研究对象局限在关于艺术的哲学研究和人的审美能力的内部考察上，致使美学的关注视野日益狭隘。比较言之，现代物理学的审美之胃要比美学家更博大、更健康。他们将物质世界在空间上的无限广延、时间上的无限绵延作为考察对象，以万物皆流的观念将生命概念放大到整个自然界。这种始于实证、终于审美的对物质世界的把握，和每一个民族文化轴心期所体现的宏观意识、博大精神是具有类似性的。他们关注的是天地之美，是整个宇宙生命的律动，而不是艺术作品语法修辞的碎片，或者在蒙娜丽莎嘴唇上加撇小胡子之类的琐碎和狭隘。据此可以认为，如果说无限的时间和空间是现代物理学的边界，那么由审美化的时间和空间所囊括的自然界，都应成为美学研究的对象。在这里，人、时间、空间，其实构成了美学的“一个中心和两个基本点”。[12]
第五，就具体的审美对象而言，由于传统美学将自然美研究建立在“自然人化”的基础之上，所谓的自然美实际成了人的感官、情感围绕自然制造的主体性幻象。比较言之，虽然物理学依然无法摆脱人以知觉建构对象的事实，但就其对自然物性的把握而言，它却一定更到位，更触及到自然物坚硬的本质。据此，自然美研究，它与其说奠基于人学，不如说奠基于物理学。物理学为自然确立的时空边界及物性特征，使自然本身真正成为自然美的主体，也使围绕人建构的美学位移为围绕物建构的美学。按照这种判断，自然审美首先应具备的不是情感，而是关于自然的知识。“感物”的奠基性大于“起情”的优先性。孔子云:“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”[13]这里的“多识于鸟兽草木之名”，正是将自然美的欣赏建基于对自然的“多识”基础上的。一个关于自然的博物学家，就是一个不需要命名的美学家。
【注释】
[1]黑格尔:《哲学史演讲录》第4卷，商务印书馆1997年版，第59页。
[2]普里戈金:《从混沌到有序——人与自然的新对话》，上海译文出版社1987年版，第61页。
[3]海德格尔:《林中路》，上海译文出版社1997年版，第129页。
[4]霍金:《时间简史——从大爆炸到黑洞》，湖南科学技术出版社1996年版，第2页。
[5]保罗·戴维斯:《上帝与新物理学》，湖南科学技术出版社1996年版，第5页。
[6]蔡元培:《蔡元培论美文选》，北京大学出版社1983年版，第68页。
[7]F.卡普拉:《物理学之道》，四川人民出版社1984年版，第21页。
[8]伊·拉卡托斯:《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社1986年版，第3页。
[9]伊·拉卡托斯:《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社1986年版，第5页。
[10]F.卡普拉:《物理学之道》，四川人民出版社1984年版，第23页。
[11]保罗·戴维斯:《上帝与物理学》，湖南科学技术出版社1996年版，第9页。
[12]刘成纪:《审美流变论——艺术与生命的新对话》，新疆大学出版社1996年版，第39～48页
[13]《论语·阳货》。