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在20世纪50年代的美学讨论中，曾有学者认为，从古至今美学论争的根本问题就在于美究竟在物还是在心。今天看来，这种“前美学”的论争永远也不可能得出令人信服的结论，但是，它却为我们认识美提供了两个必须首先澄清的前提，即:什么是作为自然存在的物，什么是作为人存在的心。比较言之，作为审美对象的物是实体性的，它的存在具有现实性，而心则是一个让人难以把握的范畴，它提示给人的是一个无法穷极的内在性的深渊。比如，在生理层面，心可以指称人的本能欲望；在心理层面，可以指称情感；在思维层面，可以指称感性和理性；在超越层面，则指称人的精神和灵魂。

在心、物之间，人的心灵的巨大丰富性，决定了美学理论的多元性。但同时必须注意的是，这种心灵的丰富和理论的多元依然有其被规定的边界。这一边界一般被表述为“人兽之辨”。比如，美学研究者一般认为，人和动物都有对自然的感觉，但只有人可以从中获得美感。同样，在人体内部，快感反映了人动物性的侧面，而美感则属于人性。根据这种判断，人愈摆脱其动物性，便愈具有人性；而愈人性，便愈能保证美感的纯粹。由此，美感的实现，虽然在现实层面表现为心与物的充分靠近，但在超越层面则必然表现为心与物的脱离。也就是说，在人与对象世界之间，让心摆脱物的纠缠而独立，在人体内部，让精神从充满贪欲的肉体中飘离出来，成为独立自在的实体，是使审美活动成为可能的保证。这种与一切物、一切欲了无关涉的抽象精神实体，就是灵魂。

灵魂这一范畴的设定有着鲜明的形而上根源，它起于人类追求生命永恒的心理渴望。在西方，灵魂不朽的观念源于古希腊的毕达哥拉斯。他认为，人的灵魂独立于肉体而存在，是人的躯体中最有力的部分。他把灵魂与肉体对立起来，认为肉体可以死亡而灵魂永存。在人的生命形成之初，灵魂进入人的肉体；当人死后，灵魂则逃离坟墓，进入永生的纯洁境界或其他生物(或人)的躯体中转世。因此，人在世间自我提升的过程也就是灵魂净化的过程，而研究数学、天文学、医学、音乐等都是灵魂净化的手段。毕达哥拉斯在这里将人分成了截然对立的两部分，即现实性的肉体和超越性的灵魂，前者是卑俗的，后者是高洁的。

毕达哥拉斯之后，西方哲学家试图在个体生命的两重性和对象世界的两重性之间寻找对应。比如柏拉图，他将对象世界分为理式世界和作为理式摹仿物的现实世界。人作为尘世的肉体凡胎，他要想和至高无上的理式世界建立联系，就必须借助人的灵魂对理式世界进行回忆，因为“每个人的灵魂，天然地曾经观照过真实界，否则它就不会附到人体上来”。同时，“从尘世事物引起对于上界事物的回忆，这却不是凡是灵魂都容易做到的，凡是对于上界事物只约略窥见的那些灵魂不易做到这一点。剩下的只有少数人还能保持回忆的本领”。^[1]通过这种论述可以看出，如果说作为对象世界存在根据的理式是万物的本体，那么在人体内部，它特选的对话者就是人的灵魂。只有神性的灵魂才能与对象世界的真身冥合为一。这样，人关于对象世界的理式设定和关于人体自身的灵魂设定也就具有了对应性。同时柏拉图也谈到，那些在前世清楚地瞥见过永恒真理的灵魂，一旦进入某些人的躯体，这些人就会成为哲学家，那些对理式世界思考得最少的灵魂进入人的体内，则会使他成为篡权者和暴君。也就是说，同是人的灵魂，它也有善有恶、有卑贱有高贵，只有那些被神界的光辉充盈的特选的灵魂才能与美的真身比肩而立。

柏拉图的灵魂通过回忆走向理式世界的学说，使人关于自身的神性预置具有了形而上特质。到了后来的基督教时期，这种学说就变得更具体、更明晰。如《圣经·创世记》讲:“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，它就成了有灵魂的活人。”这明显是说人的肉体来自尘世，而其灵魂则来自上帝。被上帝放逐的人类之所以有复乐园的可能性，原因就在于由上帝赋予的灵魂和神界具有天然的联系。《圣经·创世记》中这种隐喻性的理论构成了西方中世纪灵魂学说的核心，像普罗提诺、圣·奥古斯丁、托马斯·阿奎那、德尔图良等经院哲学家提出的形形色色的关于灵魂的观点，都以这种判断为立足点。文艺复兴以后，基督教神学在西方人精神世界里的中心地位渐渐受到人们的质疑，神本主义开始一步步让位于人本主义，但这种质疑并没有使灵魂的神话最终破产，而是继续被作为人的最高灵性来看待。像17世纪的笛卡尔，他竭力反对经院哲学，歌颂理性，主张用理性来审查一切，并提出了普遍怀疑的口号，但这种怀疑却依然为灵魂留下了位置。他认为，一切都是可以怀疑的，但“我在怀疑”这件事实本身却无可怀疑。进而言之，我在怀疑，也就是我在思想。而我之所以能思想，则必然有使思想成为可能的精神实体在背后提供支撑。这精神实体就是人的理性灵魂。

传统哲学习惯于谈论灵魂，但灵魂是什么却永远不可捉摸。这种无法诉诸经验直观的特点使它存在的合法性面临考验。从西方近代哲学的发展看，人本主义和科学主义思想的发展过程，也是灵魂逐步被证伪的过程。神学领域对上帝的怀疑和人学领域对灵魂的拒斥构成了这一进程的核心性特征。像文艺复兴时期的莎士比亚，他在《哈姆雷特》中对人类进行了充满诗情的礼赞，认为人是“宇宙的精华，万物的灵长”，但在复述这一颂词时我们往往会忽略他接踵而来的一个疑问——“但他尘土的实质是什么?”很明显，莎士比亚这种所谓的颂词并不是对人的高洁灵魂进行赞颂，而是要进一步指出人作为肉体凡胎存在的本质。如上所言，笛卡尔在17世纪曾以理性灵魂代替天赋灵魂来重新确立人的神圣价值，但这种逻辑假定的真理性连他自己也表示怀疑。上节引他致帕拉蒂纳·伊利莎白公主的信证明了这一点。几乎与笛卡尔同一时期，英国由培根开启的经验主义则在哲学研究的转型中促成了灵魂观念的破产，并成为西方现代哲学的重要理论起点。培根反对经院哲学的玄学思辨，认为哲学研究不应从抽象的概念出发谈空说有，而应注重自我的感性经验。他的继承人洛克则系统地批驳了立足于基督教神学的“天赋观念论”，认为人的心灵是一张白纸，一切知识都只是感官印象的拼凑，没有什么先天观念，也没有所谓的先天的道德感。这种认识明显是将人围绕自身所制造的一切神话进行了无情的摧毁。灵魂，包括一切经不起经验检验的东西都被从哲学领域驱逐了出去。

从哲学史看，英国经验主义根据现实经验对灵魂提出的质疑，反过来也对欧洲大陆的理性主义哲学形成了重要影响。比如伏尔泰，曾在《英国来信》一书中对英国经验主义哲学进行了充满赞赏的介绍。关于灵魂观念的虚幻性，他在《哲学辞典》中进行了大量分析，并指出:“说老实话，四千卷形而上学巨著，也不会告诉我们灵魂之所以为灵魂的道理。”^[2]“人是一个能活动、能感觉、能思维的存在物，这就是我们所知的关于人类的一切。至于使我们能思维能感觉、使我们能行动、能存在的那种东西，我们一概不认识。”^[3]也就是说，对于灵魂这种沉在生命的黑暗深渊中、无法感知的东西，我们只有两种态度可供选择，即:或者认定它是不存在的，因为存在就是被感知；或者对它保持沉默，因为对于超出人认知边界的东西，谈无论有均无法获得现实的检验。

关于世界本体和灵魂追寻的双重虚妄，桑塔耶那曾在1896年借一个著名的历史事件指出:“我们应该记得莱兰特的故事，他用望远镜搜索天空，希望能找到上帝，但没有找到；又想用显微镜来考察大脑，希望能找到灵魂，结果也没有找到……迷信灵魂与迷信巫术毫无区别……所谓灵魂，只是物质构造中较为精细的部分……换言之，只是一大堆脑神经与脑组织，这些东西都是世世代代遗传下来的。”^[4]在这里，桑塔耶那之所以在他的美学著作里谈论灵魂的有无问题，原因很简单，也即在他看来，美是为人而存在的，对人的生命本质的认识决定着各种各样的美学观的产生。今天，中国美学家在对美的本质进行求证的过程中，无不将对人的本质的界定作为求取美本质的前提，原因也概出于此。

在西方传统形而上学美学中，美的问题与理式或理念相联，美感的问题则与灵魂相联。像柏拉图，他对“美本身”的求证立足于他对理式世界的预置。与此相应，他对美感本质的探寻则建立在对人的灵魂这一范畴的设定上。柏拉图认为，美感是神灵对人的凭附造成的，是人在迷狂状态中对美的理式的回忆。进一步而言，人之所以会为美的真身(理式)而迷狂，是因为人有灵感，而人之所以会因美而产生灵感，原因则是人有天赋的灵魂。在他看来，人的灵魂的活动就如同一个马车夫驾驭着两匹飞奔的烈马巡游，这两匹马一个象征人的意志，一个象征欲念，巡游是否顺畅则要看这两匹“烈马”是否驯良。在灵魂巡游的过程中，只有那些意志、欲念驯服的灵魂才能高飞天外，窥见美的真身，而那些不驯顺的灵魂则在欲念的主宰下铩羽堕地，成为审美的低能儿。在世俗世界，柏拉图用灵魂的记忆来解释人同理式世界的联系。他认为，人在世间的感性经验可以唤起灵魂对投生前巡游天界时所见美之真身的记忆，这种记忆使人的灵魂再度生出飞翔的羽翼，准备重新向理式世界高飞。当然，在这竞相向理式世界飞翔的人类群体中，只有那些前生窥见过美之真身的灵魂才能真正与理式世界靠近，并在向这一美本身复归的过程中获得美感的迷狂和沉醉。由以上情况看，如果将柏拉图的美学思想体系分为美论和美感论两部分，那么灵魂这一概念就构成了其美感理论的核心。也就是说，没有灵魂这一理论范畴的支撑，就没有柏拉图的人学，也没有其为人而在的美学。

在西方美学史上，柏拉图和亚里士多德构成了美学理论的两大原点。虽然传统上将他们分为唯心主义和唯物主义过于草率，但这种划分对两人美学思想的特质依然具有较强的描述性。比较言之，柏拉图的灵魂代表着人的内在性的深渊，这一学说构成了西方后世建构各种美感体系的基本立足点。如普罗提诺，他把柏拉图的理念论进一步向神秘主义的方向发展，认为最高的理念是“太一”，是“神”。“太一”是至善的、完满的，首先从它流溢出理性，然后从理性流溢出灵魂，最后从灵魂流溢出物质。如他所言:“有这样一种美，首先被眼睛看到，接着灵魂就注意它，称呼它的名字，认识它，欢迎它，并且和它结合在一起。……我们相信，灵魂就其为灵魂来说，是属于真如世界的，当它看到了和它是亲属的事物或者有一点亲属的迹象时，它就欢欣鼓舞认识了它，并且回忆起它本身以及本身的种种事物。”^[5]“由于理性的缘故，灵魂是美的，其他事物则因为灵魂赋予它们以形式而是美的。”^[6]在这里，普罗提诺的哲学意图非常明显，即以理念、太一、神作为世间万有的本体(主外)，以灵魂作为人的内在性的根源(主内)，而理性则是赋予人对外、对内两种方式以合理性的手段——“当灵魂处于踌躇、苦恼、情况不顶好的时候，仔细的推理就在我们中间发生了。……当艺术家迟疑不决的时候，推理就占了上风。”^[7]

普罗提诺之后，西方中世纪经院哲学家对美感与灵魂关系的定位大同小异，如托马斯·阿奎那讲过:“人体所最接近的目的，便在于理性的灵魂及其活动。”^[8]这种观点后被笛卡尔继承，并被英国的夏夫兹博里和哈奇生赋予了更具体的内容。在17世纪，由于当时英国的经验主义者提倡感性经验是衡量万物的尺度，将快感等同于美感，将人的五官(而不是灵魂)视为真正可靠的审美器官。夏夫兹博里和哈奇生为了和这种否定人的神性的观点对抗，认为人天生具有审辨美丑善恶的能力。这种能力与理性密切相合，即他们所谓的“内在的感官”、“内在的眼睛”、“内在的节拍感”等等。在这里，新柏拉图主义者夏夫兹博里和哈奇生虽然没有直接使用灵魂这一概念，但这种超越于具体感官之上的“第六感官”，实际就是灵魂一词的别称。

一般而言，西方近代哲学有两大传统，一个是欧洲大陆以莱布尼茨、伍尔夫为代表的理性主义，一个是英国以培根为代表的经验主义。对灵魂一词在美感体系建构中作用的强调，主要来自于前者。但是也应该看到，美学体系的建构总是在相互影响、相互借鉴中完成的。18世纪以后，英国经验主义对欧陆理性主义产生影响的结果可分为两个层面:一是对灵魂存在的直接否定，如伏尔泰的怀疑主义；二是通过对其神性品质的消解，使这一范畴尽可能建立在人的内在生命动能的基础上，如康德和黑格尔。

但有必要指出的是，这种对灵魂观念的否定和消解都是相对于柏拉图或中世纪的经院哲学而言的，新生代的美学家虽然放弃了直接以理式或上帝作为灵魂之源的刻板模式，但在美学和艺术领域，这一范畴依然是一个先验的概念。比如康德曾在他的《判断力批判》中指出，某些艺术作品，虽然从鉴赏力的角度看是无可指责的，然而却没有灵魂；一个女人，可以说是长得漂亮、温雅而又优美动人，但却没有灵魂。“从美学意义上来看，所谓‘灵魂’，是心灵中起灌注作用的那种本原。”^[9]在此，康德不仅将灵魂视为审美对象美之为美的核心，而且将它看作人的一种超越性的天赋。所谓“心灵的灌注”无非是使死寂的物具有美的生命，至于这“本原”是指上帝还是人自身的神性因素则被搁置不论。与康德大致相同，黑格尔也从“灌注生气”的角度谈论灵魂。他认为，灵魂作为一种内在的、主观的、观念的统一，正是它的存在才使审美对象成为有生命的不可分解的整体。如其所言:“这种主观的统一在有机的生物身上表现为情感。在情感和情感的表现里，灵魂显出自己是灵魂……在发生情感的灵魂及其情感的表现流露于这些部分时，无所不在的内在的统一就显现为对各部分只是实在的独立自在性的否定，这些独立自在的部分现在就不是表现它们自己，而是表现灌注生气给它们的发生情感的灵魂。”^[10]

以上，我们分析了灵魂观念在西方哲学和美学中的重要地位。从某种意义上讲，西方古典美学形而上特质的形成，离不开灵魂观念对审美主体的超验性建构。比如，有了灵魂，理性才能被看作人的最高智慧，因为在神学的创世论中，感性总是盲动的动物性的东西，而理性作为对感性冲动的校正，这种最高的智慧掌握在上帝手中。也就是说，灵魂切近上帝，然后从上帝那里获得理性，三者具有一体关系。同时，有了灵魂，也才有了西方古典美学长期形成的对内在美的推崇和对外在美的蔑视，因为我们一般所讲的内在美，就是人或事物内部灵魂的美，而感性的对象之所以不具有审美的独立性，原因正在于它是一种没有灵魂的荒蛮的存在。由以上情况可以看出，在心物二分的世界里，灵魂是打开传统美学中主体问题的一把钥匙。美感的源泉问题、理性与感性问题、内容与形式问题的诸种界定，都和灵魂这一范畴具有难以割舍的联系。这样，如果说西方经典美学关于人的理解是荒谬的，那么这种荒谬直接导致了西方美学重神性轻人性、重理性轻感性、重内容轻形式等一系列问题。

当然，从原初意义上看，灵魂一词的含义并不像它在后世西方哲学和美学中表述的那么超验，而是被赋予了更宽泛的内涵。比如，按照亚里士多德的灵魂阶梯论，植物有生命层面的生魂，动物有感知层面的觉魂，人则在兼有生魂和觉魂的同时，更进一步具有思维层面的灵魂。也就是说，人是生命、感知、思维的统一体。

后世西方美学对灵魂概念的运用取的是古希腊人的第三层意义。这种“灵魂”不但是人类与兽类相区别的标志，而且能引导人向神界飞升。相反，生魂和觉魂则是被蔑视和舍弃的对象，因为人的感官只能对事物做出皮相的认识，生命则必然会随人的死亡而消失。从这种情况看，觉魂与生魂显然无法对后世理性主义者追求认识事物本质、追求生而不朽的渴望提供支持。但是，现代以来，西方美学拒斥形而上学的发展趋势证明，这些被人蔑视和舍弃的东西却道出了人生在世的现实命运，因为不管人如何自圣自神，也无法改变他必然走向死亡的实质。由此看来，古希腊人关于灵魂的理解，从其第一种和第二种涵义来讲，对人内在本质的理解应该算是科学的、稳妥的。这种灵魂是人关于个体生命的经验性体认，它立足于人肉身的不可证伪性，不像理性灵魂那样虚无缥缈，不可捉摸。

任何一种文化，都是在向其文化原点的不断回归中求得发展，“以复古为革新”这种中国文化的发展观，对西方人同样有效。就灵魂一词的意义流变而言，我们更愿意相信，近代以来西方美学的一系列革命性变革，尤其是关于美感体系的一系列调整，在很大程度上并不是对古希腊以来灵魂观念的彻底抛弃，而是在搁置柏拉图式的关于人的形而上提升的前提下，将感性化的觉魂和生魂重新捡拾了起来。由此可以看到，关于人自身的审美属性和审美能力，除了英国经验主义在17世纪就进行了卓越的强调外，法国从18世纪启蒙运动开始，也在伏尔泰式的对传统灵魂至上论质疑的同时，将反理性、重寻人感性生命的价值，作为新美学的起点和追求人性解放的象征。狄德罗在《拉摩的侄儿》中曾直白地宣称:“我喜欢美丽的肉!”这明显和西方人将与灵魂亲近作为最高审美享受的美学传统形成了鲜明对比。也就是说，在灵与肉非此即彼的单向选择中，狄德罗捍卫了肉体，否定了灵魂。与此相应，关于感性和理性，狄德罗讲:“一个民族愈是文明，愈是彬彬有礼，他们的风尚就愈少诗意……自然在什么时候为艺术提供范本呢?只是在这些时候:当孩子们在临死的父亲的榻侧撕发哀号；当母亲敞开胸怀，用喂养过他的乳头向孩子哀告……当别的一些淫妇毫不害臊地剥光了衣服，看到随便哪个男人走来，就伸开两臂把他抱住，满足淫欲等等。”^[11]在这里，狄德罗对艺术的理解明显摒弃了古典主义时代理性至上的原则，将感性的张扬、情感的宣泄看作审美创造的伟大力量。

和狄德罗同时，法国的另一位启蒙主义者卢梭则走得更远。他认为，原始社会的自然状态是人类社会最美好的状态。这里的“自然状态”主要指人没有受各种习俗、礼仪玷污的真纯的天性，以及没有受到理性钳制的人的情感或其他心理机能。他在《爱弥儿》的开篇就讲:“出自造物主的东西，都是好的，而一到了人的手里就变坏了。”^[12]卢梭所讲的人来自造物主的东西，就是指人与生俱来的肉体和向外部世界开放的感官，以及由此生发的情感；而将对象世界和人自身一并变坏的东西，则是指人对外虚置的世界本体、对内虚置的灵魂，以及为这两种虚置寻找对人和世界建立控制权的理性。

如果说让感性的肉体从理性灵魂的束缚中解放出来构成了西方近代文化的走向，那么，为这种走向提供表述话语的最恰切学科还是美学。1750年，德国启蒙运动的先驱之一鲍姆加通写出了他的《美学》第一卷，这不但标志着美学第一次在西方被作为一门学科提了出来，而且标志着感性、肉体开始进入学术的主流话语。按照鲍姆加通给美学的定位，他认为美学是一门感性学或感觉学，美学的对象就是感性认识的完善。同时，他也第一次将人类对真和美追求的差异进行了区分，认为指导人们怎样以正确的方式去思维(求真)是逻辑学的任务，而美学的任务则是怎样指导人如何用美的方式来思维。这种区分明显包含着一种企图，即打破理性主义对人的全面垄断，借美学为人的感性欲求辟出一片存在的空间。

但是，鲍姆加通关于美学的定位是在当时德国理性主义的背景下出现的。这种背景意味着，他虽然以感性学称谓美学，但并不意味着感性可以脱离理性而独立。正如鲍姆加通所讲的，美所依托的感性认识能力是一种“低级认识能力”，它需要理性对它进行自然的、稳妥的引导。他甚至认为，“只要低级认识已经损毁，美学家就不应去启迪它，增强它，而必须把它引上一条健康的道路，从而使它不致由于不当的使用而进一步受到损毁，也避免在防止滥用的堂皇的托辞下合法地使上帝赋予我们的才能受到压制。”^[13]也就是说，和传统的理性专制主义相比，鲍姆加通采取的是一种在传统与现代之间搞折中的“怀柔”策略。他一方面要防止“低级”的感性冲破理性的限制而“增强”，另一方面又要防止天赋的感性审美能力受到理性的全面压制。

从笛卡尔的理性灵魂至上论，到法国启蒙运动时期以人的原始生命力对理性进行颠覆，再到鲍姆加通以理性对感性的温柔统治为美学定位，似乎形成了一个辩证运动的过程。从后来德国古典美学发展的实际状况来看，这种“感性的理性化”或“理性的感性化”也正构成了德国古典美学的鲜明特色。比如康德，他一方面以先验的理性作为客观世界和人类知识的基础，肯定神的存在、灵魂不朽和意志自由，另一方面又认同感性经验是一切知识的开端，所以在灵魂与肉体、理性与感性、主体与客体的冲突之间求得平等的综合，就成了他自设的哲学使命。而美学作为一系列对立范畴之间的中介或桥梁，当然也就成了在二重世界之间寻求沟通、建立均衡关系的最佳途径。

在感性与理性之间，就追求两者的和解以实现人性的统一而言，黑格尔的美学理想与康德是一致的。不同之点在于，康德是在对立之间求得一种互不隶属的综合，而黑格尔则是在对立之间求取以理性为盟主的统一；康德重在揭示概念世界与现象世界的矛盾对立，黑格尔则偏重在绝对精神对现象世界的无所不在的统摄中，达到理论体系的圆融状态。这种区别导致的直接结果是，康德的美学体系一方面显示出难以调和的分裂性，但另一方面却为感性、欲望这些形而下的概念留下了理论的位置。与此相应，黑格尔也提美是理念的感性显现，将二者的统一作为美学的核心命题，但他追求的统一却显现出理性的专制特征，甚至将鲍姆加通为感性提供的方寸之地也试图用理性挤占。如他所言:“‘伊斯特惕克’这个名称实在是不完全恰当的，因为‘伊斯特惕克’的比较精确的定义是研究感觉和情感的科学。”^[14]也就是说，在黑格尔眼里，假如美学研究是以感觉、情感为重心，而远离理性、灵魂这些范畴的统摄和制约，那么美学的对象就成了远离上帝的荒蛮存在，美感主体就成了被卑劣的情欲主宰的盲动的主体。这对更强调社会道义责任的黑格尔美学而言，当然是不能容忍的。

今天看来，德国古典美学不管是康德式的在灵肉、理情之间寻找中介，还是黑格尔式的以灵摄肉、以理制情，都不过是一种缺乏实践价值的古典美理想，因为现实的审美创造，从不可能像哲学家预设的那样在两种悖反的人性之间实现真正的统一。比如，黑格尔在用他的辩证逻辑观照西方艺术发展史时，发现古希腊雕塑正是他这种美学理想的典型体现，并据此将它作为古典美的理想范本。但是，从客观角度讲，我们今天很难想象古希腊雕塑家在进行艺术创造时，会想到理念和感性形式的融合问题，或者将一个血肉浑圆的人体分割成灵魂和肉体。而且，在古希腊，被后人尊奉为伟大雕塑家的一类人，在当时不过是手工匠人；所谓的艺术创造也不过是一门谋生的手艺。由此看来，黑格尔以古希腊艺术来阐释自己的对立统一的美学观，更大程度上是将一种没有多大实际意义的奖章追授给了古希腊人，并在“颁奖”过程中完成了对一个死无对证的时代的理论歪曲和绑架。

关于这种统一给艺术创造带来的困难，比黑格尔大11岁的席勒曾在致歌德的信中讲:“我的知解力是按照一种象征方式进行工作的，所以我像一个混血儿，徘徊于观念与感觉之间，法则与情感之间，匠心与天才之间。就是这种情况使我在哲学思考和诗的领域里都显得有些勉强。特别在早年是如此。因为每逢我应该进行哲学思考时，诗的心情却占了上风；每逢我想做一个诗人时，我的哲学的精神又占了上风。就连在现在，我也还时常碰到想象干涉形象思维，冷静的理智干涉我的诗。”^[15]在德国古典美学时期，席勒无疑是追求灵与肉、理性与感性统一的伟大实践者，是康德、黑格尔美学思路的现实范本，但不幸的是，席勒的实践不但没有成为古典美理想的证明，反而成了感性与理性互为障碍、互相掣肘的案例。由此看来，美学家对浑圆为一的人进行灵魂与肉体、理性与感性的机械切割，反过来又在二者的重新组装中实现艺术创造的理想，这在理论上是可行的，但具体艺术实践的结果却必然令人沮丧。

总体而言，德国古典美学对于西方自古希腊以来形成的审美主体的分裂，采取的是一种调和的策略。这种美学的最大梦想，就是在德国理性主义和英国经验主义、理性与感性、灵魂与肉体等诸多对立中寻找合二为一的可能，并借此获得一种总体性的知识。但如上所言，由于西方哲学根深蒂固的唯灵论和理性主义传统，这种统一不可能是以灵肉、情理的平等对话为前提，而是暗含着重建理性灵魂威权地位的哲学预谋。据此，所谓的灵与肉、感性与理性的统一，带有那一时代鲜明的“理性立宪”的味道，即:一方面承认肉体、情感、欲望存在的合法性，另一方面又将其作为理性灵魂规训的对象。由此看来，虽然德国古典哲学谈及人的感性，甚至围绕感性形成一门被称为感性学的美学，但这只不过是以理性灵魂为中心完成的理论体系的扩张工作。它将多元化的个体生命纳入到一个更具包容性的理论框架，反而使传统理性主义哲学展示出更强大的描述力。

在西方哲学和美学发展的历史上，没有任何一个时代的哲学家显现出德国古典哲学家那样宏大的理论气魄。他们试图用辩证逻辑将前人的一切精神成果都囊括进去，并以严整的秩序感构成一个无懈可击的整体。这种要为整个世界立法的野心，反映了18世纪末资本主义上升时期特有的傲慢和自信，正如黑格尔所言:“在我们现代生活着的这个时代里，精神的普遍性已大大加强，个别性理所当然地变得无关紧要，而且普遍性还在坚持着并要占有它的整个范围和既成财富，因而精神的全部事业中属于个人活动范围的那一部分，只能是微不足道。”^[16]根据黑格尔的这种判断我们当可理解，既然那些属于个人范围的东西微不足道，那么人的盲动的感性生命、内在生命激情时时乱起的非理性暴风，就必然是无足轻重的。但是到了19世纪，随着文学中的浪漫主义、哲学领域非理性主义的兴起，被黑格尔视为无关紧要、微不足道的东西却逐渐成为哲学的核心问题。与此相应，个体的存在和命运代替普遍性的理性精神成为美学关注的中心。

就本书所论西方美学中的灵魂问题而言，这种转向最重要的标志就是“天赋灵魂”的观念走向终结，而代之以人肉身化的生命意志。在《精神现象学》中，黑格尔曾将赫拉克利特的如下一句话放在扉页上，即:“灵魂是使自身超出自身的东西。”这是古典美学在人之外为人建立根据的表征。但在德国古典美学之后，这种外在的规定开始让位于由感性、情感、无意识、本能欲望等形成的人的内在性。其中尤其引人注意的是，这种内在性自叔本华的《作为意志和表象的世界》始，逐渐围绕着人的身体集结，经过尼采、梅洛·庞蒂、理查德·舒斯特曼，发展成为20世纪的身体美学。至此，从灵魂出发认识世界，让位于从身体出发认识世界；传统美学建立在“以灵摄肉”基础上的精神主体，让位于由肉身的现实性标明的身体主体。由此反观本文开头所讲的作为审美主体的心，它向灵魂层面的上升和向肉身层面的下降，显然形成了古典美学和现代美学之间最显著的差异。

[1]柏拉图:《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1959年版，第118页。

[2]伏尔泰:《哲学辞典》(上卷)，商务印书馆1995年版，第44页。

[3]伏尔泰:《哲学辞典》(上卷)，商务印书馆1995年版，第48页。

[5]伍蠡甫:《西方文论选》(上卷)，上海译文出版社1979年版，第138页。

[6]伍蠡甫:《西方文论选》(上卷)，上海译文出版社1979年版，第139页。

[7]伍蠡甫:《西方文论选》(上卷)，上海译文出版社1979年版，第139页。

[8]伍蠡甫:《西方文论选》(上卷)，上海译文出版社1979年版，第139页。

[10]黑格尔:《美学》第1卷，人民文学出版社1958年版，第160页。

[11]伍蠡甫:《西方文论选》(上卷)，上海译文出版社1979年版，第370页。

[12]卢梭:《爱弥儿》(上卷)，人民文学出版社1978年版，第5页。

[13]鲍姆加通:《美学》，中国文联出版公司1985年版，第42页。

[14]黑格尔:《美学》第1卷，人民文学出版社1958年版，第3页。

[15]见朱光潜:《西方美学史》(下卷)，人民文学出版社1981年版，第438页。