全屏显示专题章节

1928年，托马斯·门罗曾在《美学的科学方法》一文中指出:“在哲学所属的全部分支中，美学可能是最没有影响和最缺乏生气的了，虽然美学的研究课题——艺术及与之有关的经验类型——是最容易产生影响和最富有生气的。”^[1]对于美学研究者来讲，托马斯·门罗的这种评价无疑是令人沮丧的，它预示着我们有充足的理由对美学研究的价值产生怀疑。

从1928年至今，近80年的时间一晃而过，托马斯·门罗那令人沮丧的声音逐渐归于沉寂。但这种沉寂似乎并不是因为他提出的问题已经解决，而是因为美学学科已变得更加无人问津。美学，就其学科特性而言，它悬于哲学与艺术之间，既缺乏哲学的深邃，又缺乏艺术的感性；就其研究对象而言，自黑格尔以来，“艺术及与之有关的经验类型”是其主要的研究课题，但在20世纪，艺术渐渐在日常生活审美化的浪潮中失去影响，并因为其幻象的特质，成为美学研究的主要解构对象。在这种背景下，美学面临的挑战似乎已不是它对公众影响力的丧失问题，而是这种既非哲学又非艺术、或者说既哲学又艺术的学科形态，如何建立它继续存在的依据。

那么，问题究竟出在哪里?是不是这一学科在它的历史起点处就已被误置了?是不是西方人对美进行逻辑分析和科学求证的传统并不是美学研究唯一正确的传统?现在，我试图从对一篇古希腊文献的解读中找到答案。

按照朱光潜先生的推断，公元前296～前288年是西方美学史上一个伟大的时间区间，在这8年之中的某一时期，柏拉图开始用他著名的对话文体转述、演绎苏格拉底的哲学思想。作为这种“对话”的早期成果，其中就包括美学史上第一篇系统讨论美的文章《大希庇阿斯篇》。

在美学界，没有人不熟悉《大希庇阿斯篇》。但是，为了使本书讨论的问题找到它最初的理论基点，我们对这篇文献的重新讨论依然是必要的。在这篇文章中，苏格拉底的对话人希庇阿斯是一个智能平庸的诡辩者，他在雅典以教授辩论术为业，并因此获得了较高的社会声望和经济地位。像任何一个时代拥有小智小慧的知识者一样，希庇阿斯对自己的才华和名声自视甚高，这种心态使他在待人接物上经常流露出露骨的自鸣得意和傲慢。比如，对于苏格拉底提出的“什么是美”这一话题，他认为这一问题小得很、小得微不足道。因为在他看来，美就是一个漂亮的小姐、母马、汤罐、竖琴、女神，或其他常态生活中的实存之物。但是，进而言之，如果美是生活中的实存之物，而且只涉及事物的表象，不涉及内容，那么这种美的表象就必然首先靠感觉和人建立联系，并以感官的愉快作为评判它是否“恰当”的标准，所以希庇阿斯认为，美就是由视觉和听觉所产生的有益的快感。

对于苏格拉底来讲，希庇阿斯的回答显然是不能令人满意的，因为他要求澄清的是“美本身”，而不是具体的美的现象；要求回答的是“什么是美”，而不是“什么是美的”。这种对事物本质的追问明显意味着苏格拉底比希庇阿斯走得更远，对问题的认识更加深入，同时也使希庇阿斯作为一个伟大智者的愚蠢陪衬留在了后人的心目中。但遗憾的是，苏格拉底这个自命的“精神的助产士”，他自己关于美似乎也只是善于提出问题而不善于解决问题，只能帮助别人进行思想的繁殖，而自己并不一定具有旺盛的生殖力。所以在《大希庇阿斯篇》中，苏格拉底能够澄清的问题仅止于“什么不是美”，而不是“什么是美”。他在对无数的常识性认识进行了排除之后，并没有对自己提出的问题给出明确的答案。

2000多年来，虽然西方美学的发展带有多元化的特点，但由苏格拉底开启的对美的真身进行深度追问的传统却一直占据主流位置。不论是柏拉图的理式、亚里士多德的形式因、神学的上帝，还是康德的物自体、黑格尔的理念、叔本华的意志，甚至20世纪后弗洛伊德的本能、容格的原型、海德格尔的存在等，都是引导人远离美的常识性判断，去追问美之为美的终极性成因。但是，在当代这个以反形而上学、去中心、解构、还原为主调的时代，我们已越来越感到，苏格拉底的方式并不一定代表学术发展的正确道路，希庇阿斯这个在破碎的审美现象领域打转的庸常之辈，可能也在某些方面言说了对美的真知灼见，并代表着一种久不为人注意的美学方向。也就是说，《大希庇阿斯篇》更像一个关于美学学术史的古老寓言，苏格拉底总是试图以理性的方式将美学向形而上的至高境界引领，以达到对美认知的绝对真理性，而希庇阿斯则明显缺乏这种天赋的智性，他只是凭着常识性感受，在目视眼观之间对美进行实际的指认。正是因为这种认知方式的巨大差异，希庇阿斯面对苏格拉底近乎残酷的理性拷问和追逼，明显不能适应。他一次次试图愤而离席或临阵脱逃。只是苏格拉底不断说着一些恭维的话，才勉强将其稳住。

在柏拉图的理论叙事中，被苏格拉底强行拉作对话对象的希庇阿斯明显是一个可笑的平庸人物。从他穷于应付、左右掣肘的被动之态中，我们一方面可以看出苏格拉底伟大智慧的力量，另一方面也可以看出理性至上的信念怎样影响了柏拉图对两人的价值评判。可以认为，推崇智慧、蔑视常识是古今中外爱智者共有的特点。在古希腊，由柏拉图创立的雅典学园正是这样一批精神贵族的聚集地。这是一个以爱智慧的名义团结在一起的特殊群体，发现真理是他们自设的使命，逻各斯中心主义则是其共同信仰。这批人在西方文化的源头处确立了自己的位置，并决定了以后西方哲学和美学的发展方向。但是，希庇阿斯在希腊时代的存在却足以证明，在由智慧、理性主宰的主流的精神历史之外，还应该有一种更具普遍性的常识的历史。一般而言，尊重常识的人大多属于庸常之辈，他们与靠理性思辨为世界立法的爱智者相比，更相信物的实存和感官的真实，更习惯面对具体的物象而不习惯抽象。具体到美学来讲，他们并不认为“美是难的”，因为在人视听等诸种感觉的界域内，实存之物总是轻而易举地向人呈示出动人的外观。他们也不相信有悬于事物之上的美的本质或其他抽象的实体，因为常识告诉他们，一切感性的实有背后，只会是深不见底的存在的虚无。任何所谓的“美本身”，则只不过是为了知识体系的完整而做出的逻辑假定。

所以可以认定，苏格拉底与希庇阿斯的对话没有得出结论决不是偶然的，其根本原因在于形而上学的上升性思维与常识性的认知判断之间存在矛盾，这种矛盾的尖锐性尤其在美学学科中得到突出的显现。首先，在西方，美学虽然长期以来一直是哲学的分支，但它面对世界的方式却与常规的哲学迥然不同。美学是一门感性学或感觉学，它绝不可能像哲学那样轻易避开对象事物的具体存在而陷入对其本质的深度追问，更不可能以对美本体的追思代替现实的审美感知。相反，事物的表象，这种被哲学家看作遮蔽真理的虚幻不实的东西，却正是美学真正需要予以关注的对象。一般而言，所谓的审美就是审形象。形象虽然虚幻，但目之所及，手之所触，却无处不让人感觉到具体事物在其背后提供的强大支撑。由此看来，这种形象依托的具体事物，以及事物本身的坚实性，明显比理式、理念、物自体等观念性实体更真实、更可靠。所谓的美，只可能是从事物本身显现的形象，而不可能是悬于具体事物之上的抽象观念。

其次，在重智主义的传统中，哲学家虽然将美学纳入其职业生涯的规划，但这并不能消除他们对美学的蔑视。就哲学的学科属性来讲，哲学家所遵奉的理性至上的原则，意味着作为感性学存在的美学不可能代表人类的最高智慧。为了建构一个作为纯粹思维主体的人，西方从古希腊时代已习惯于将人分为灵魂与肉体、理性与感性、理智与情感等截然对立的两部分，前者是人性高贵的证明，后者则是人身上潜存的动物性基因。但是，就美学自身的特性而言，这些“动物性基因”却是奠基性的。美学作为感性学，它关注的是主体的感性认识能力以及对事物形象的感性呈现。身体性的愉快是审美愉悦的重要组成部分，对审美对象的感性体悟则是步入审美之途的必要条件。这样看来，美学虽然归属于哲学学科，但感性的血统却注定了它的卑贱和边缘性。鲍姆加通在其《美学》中，曾直截了当地称人的感性认识能力是一种“低级认识能力”，“必须把它引上一条健康的道路”^[2]。这正是美学无法靠自己的特性在哲学中占据主流位置的明证。比较言之，在逻各斯中心主义主导的哲学传统中，如果说追问事物背后决定因的形而上学是第一哲学，一般认识论是第二哲学，那么以“虚幻的感性表象”为研究对象的美学，充其量只能算是第三哲学。

当然，据此我们也会深深理解，为什么苏格拉底为美下定义会如此困难，以至于使美的精灵在理性的拷问下一次次从容“溜脱”，却无计可施。原因很简单，因为理性的逻辑是一种上升的逻辑，感性从来就不是它旗鼓相当的对手，只是被超越或扬弃的对象。理性的上升不断要求人硬起心肠来鄙视感性，并视感性建构的物象为幻象，但在现实中，审美的常识又时刻提醒人，这被鄙视、弃置的东西，却先在地构成了一切审美活动无法颠覆的基础。由此来看，如果苏格拉底既要同希庇阿斯对话，又要在形而上冲动的驱使下，到虚幻的理性王国里求取美的本质，那么这种对话只可能是双方隔着墙壁的独语。进而言之，即便这场对话以尊奉常识的希庇阿斯的狼狈出逃告终，苏格拉底也并没因此成为胜利者，它给后人留下的也依然是一个思想的残局。这个残局就是他复述的古希腊的谚语:“美是难的。”

显然，美被具象限定，审美活动只可能在具体的、活生生的感性事物中进行。这种美学的特性，使任何靠脱离事物获得“美本身”的理性图谋，最终必成为浪费智力的无效劳动。

依据气质和性情，美国心理学家威廉·詹姆士将哲学家分为两类，一类是硬心肠的哲学家，一类是软心肠的哲学家。比较言之，苏格拉底应属于后者。这是因为，他在与希庇阿斯的对话中，虽然一次次将对方逼入理论的死角，但他毕竟没有忽视希庇阿斯式关于美的庸常之见的合理性，更没有强行拈出一个定义作为美的真理。但在苏格拉底之后，他的后继者大多缺乏必要的耐心和宽容。对于哲学的理性主义者而言，为了捍卫知识体系的完整性，一往无前地走入真理的独断不但是可行的，而且让虚幻的物象、卑劣的感性做出牺牲也完全值得，因为这是给美学一个确解的必要保证。可以认为，西方古典美学发展的过程，就是不断用理性的剃刀剃掉感性的过程，就是将“说谎”的荷马和信奉常识的希庇阿斯逐出理想国的过程。在古希腊，从苏格拉底到柏拉图，他们都极力否定剧院式的民主政体而推崇独裁式的贵族政体，这种政治理念表现在哲学上，明显意味着思想的多元要让位于一元，智慧者对真理和“美本身”的独断要代替民众的常识判断。在这种背景下我们也可以理解，“对话”这种文体在柏拉图之后的消失也是必然的。因为要对话，就要容忍剧院式的众声喧哗，就要正视日常经验的合理性，要容许一系列颠覆性因素对理性的至尊地位提出挑战。但是，对于后世西方哲学史而言，这种思想方式的多元性却是一个长期阙如的环节。更多情况下，人们看到的是对常识的蔑视和理性的专制。由此看来，君主、贵族对政治的独裁与哲学家对思想的独裁是一脉相承的，前者追求的是政治的一统，后者追求的是思想的一统。在当代社会，人们正是看到了传统哲学这种思想独裁的本质，才会解构传统，将多元对话、主体间性、交往理性等作为重建思想领域民主精神的基础。

《大希庇阿斯篇》用对话文体写成，但它却不是一个讨论对话精神的理想范本。这是因为，在这场关于美的常识性判断和理性思辨的较量中，合乎人情的常识并没有得到应有的尊重，而在很大程度上成为戏谑的对象。同时，柏拉图作为苏格拉底开启的哲学传统的继承者和对话的记述人，我们有充分的理由对其记述的客观性表示怀疑。在这篇文章的开篇，大希庇阿斯即被描绘成一个为自己的蜗角虚名沾沾自喜的人。他一见到苏格拉底，就自夸自己的文章和名声，并吹嘘说不久就要公开朗诵自己的作品，并请苏格拉底去听。在对话的过程中，苏格拉底的独白至少占据了文章五分之四的篇幅，希庇阿斯则不是被逼入理论的死角，就是用“很对”、“不错”、“我同意你的观点”穷于应付。从这种情况看，柏拉图对这次对话的记述带有鲜明的倾向性，这种倾向就是对以他的老师为代表的理性智慧极端推崇，希庇阿斯及其代表的庸常之见，则成为被蔑视、调侃和戏谑的对象。

对于《大希庇阿斯篇》哲学叙事的非客观性以及叙事立场的非公正性，我们可以做出以下判断:首先，柏拉图是在苏格拉底被民主党判处死刑三年后才开始对话写作的，在一个没有现代化记录手段的时代，这种时间距离无疑对他的记忆力是一大考验。也就是说，如果《大希庇阿斯篇》是对苏格拉底思想的复述，那么这种复述极可能是一种改写。这种改写使对话中的人物丧失了他存在的历史性，而成为叙事人基于某种哲学立场二度创造的形象。作为苏格拉底的学生，柏拉图必然对自己的老师抱有情感和道德的义务，这种义务的表现就是在思想的论争中保持对自己学术承传的敬意和忠诚，并不失时机地对论敌进行形象的改装和歪曲。这种叙事策略在中国哲学史上也屡见不鲜，其中著名的例子就是《庄子》一书对孔子的改写。像在《盗跖》中，孔子作为对话的一方，被一个职业强盗驳得冷汗淋漓，哑口无言。以孔子的渊博学识论，这种可能性并不存在，但儒道的对立却足以使叙事者无法保持叙事的客观性，从而使文本成为捍卫学派利益的符码。由此联想到希庇阿斯和苏格拉底在《大希庇阿斯篇》中的不同境遇。很显然，假如这篇对话的记述者是希庇阿斯的学生，那么苏格拉底给后人留下的将必然是另外一副面孔。由此看来，人对自身历史命运的争夺，归根结底是对话语权的争夺。谁能实现对语言的独占，谁最终也就拥有了历史。

希庇阿斯没有自己的历史，他在《大希庇阿斯篇》中被贬损的命运，也正是美的常识性判断在西方美学史中的命运。但无可否认，我们日常的审美活动并不一定接受理论的指引。理论家可以依靠他们独特的思辨力，将实存之物论证为虚幻，将虚幻论证为实有之物，但这并不妨碍一般民众对他们的日常经验保持信心。从这个意义上讲，和苏格拉底同时代的希庇阿斯虽然庸俗、浅薄，但他对感觉的信任、对于一切在场之物的关注和尊重，却为重构美学提供了一个值得思考的起点。也就是说，用感性修正理性，用日常经验修正抽象的逻辑判断、用物的实在论修正美的本质论，正是希庇阿斯给后代美学研究者留下的值得珍视的遗产。

确实，与哲学家习惯于从理论层面谈无论有不同，普通人则更相信经验的现实性。哲学家从逻辑的角度，可以将任何一个现实的实存之物，如一张桌子、一把椅子、一朵花论证为不存在，但普通人则在日常经验中无时无刻不感觉着它的存在:我们伏案工作，桌子和椅子对我们的身体提供着坚固的支持；我们面对一朵花，虽然可以说它的色彩和香气体现了为人而在的假象，是不真实的，但它作为一株植物，却真真切切地在场，并给人的感官带来无可置疑的愉悦。在这种背景下，是哲学家的逻辑判断值得信任，还是普通人的日常判断更值得信任，也就一目了然了。

在宋代，诗人兼哲学家苏轼曾写过一首诗讽刺他的朋友陈訸。诗云:“龙丘居士亦可怜，谈空说有夜不眠。忽闻河东狮子吼，拄杖落地心茫然。”^[3]据宋洪迈《容斋三笔》载:“陈訸，字季常，公弼之子，居于黄州之岐亭，自称‘龙丘先生’，又曰‘方山子’。好宾客，喜畜妓，然其妻柳氏绝凶妒。”^[4]从苏轼的诗看，陈訸之所以遭遇“河东狮吼”，绝不仅仅因为他的妻子善妒或他自己太风流，而是因为女性对哲学家脱离事实的玄谈抱有天然的蔑视和敌意。这种情况同样发生在西方哲学史中。像古希腊第一位哲学家泰勒斯，因为过于专注天上的星象掉在了一口水井里，遭到一位色雷斯妇女的嘲笑。苏格拉底的妻子更对他整天沉溺于哲学辩论缺乏好感，以致经常责骂，甚至到了动粗的程度。这种来自女性的对哲学的敌意，虽然今天大多被视为笑谈，但却彰显出两种思维方式的尖锐对立。一般而言，女性面对世界的方式是经验性的、身体性的，她更信任当下的生活经验以及由此直接引发的所思所感；而男性则倾向于理性，他往往会将对象作为间接认识的客体，以实现抽象的反思和反观。

美学作为感性学，就这一学科的根本特性而言，它必然建基于人对事物的感性判断。这种感性判断就是建基于人的日常经验性常识的判断。由此看苏格拉底在《大希庇阿斯》篇中围绕美的本质所做的哲学努力，就鲜明地体现出与接近美的合理途径南辕北辙的特性。而希庇阿斯对美的认识，虽然因徘徊于眼目色相之间而显得低端，但这种感性判断却无疑触及到了美的主体性的本源。

鲍姆加通在其《美学》中，将美定义为感性认识的完善，并将他的美学称为先天的自然美学。如前所言，这种“自然美学”并不是关于自然对象的美学，而是指人的自然本性，如人的体质、天性、良好的禀赋、天生的特性，等等。但是，这种主体的自然本性却正是最易于与审美对象切近的特性。按照鲍姆加通的讲法，“美学是同人的心灵中以美的方式进行思维的自然禀赋一起产生的”^[5]。那么，什么是“人的心灵中以美的方式”进行的思维?显然，在鲍姆加通看来，这种思维是人基于其自然禀赋的感性思维，也即希庇阿斯式的基于日常经验性常识的思维。

一般而言，主体介入对象的方式往往决定着对象呈现的方式。理性抽象的方式只能使对象以其所谓的本质呈现，甚至因这个本质的无法获得而最终无所呈现。美作为具体的、活生生的感性形象，它的呈现自然必须依托于人的感性认识能力。从这个角度讲，人作为审美主体的感性与对象事物在美的呈现中的感性，是一个问题的两个方面。或者说，人内在的自然本性与外在的自然事物，对自然美具有双重的奠基性。我们之所以在本书的首章即探讨希庇阿斯庸常之见的美学价值，就是试图对人介入自然审美的切入点，做出一个必要的澄清。

进而言之，在人的诸种能力中，立于常识经验的感性认识能力，也是最切近人自身的认识能力。或者说，正是因为它的低级，它也最切近于人生理性的肉体。在《美学》一书中，鲍姆加通曾按照由低到高的顺序，将人的感性认识能力分为八种，即:感受力，想像力，审视力，记忆力，创造的天赋，趣味，预见的能力，表象的能力。从这种排列可以看出，愈是低级的感知，愈是容易对事物形成当下的直观，也愈是靠近人生理性的身体。从这个角度讲，在人的一切感知能力背后，存在着一个使一切感知成为可能的终极主体，这个终极主体就是作为人的感受力、想像力等一切感性认识能力本源的身体。

在人的一切先天的自然禀赋中，没有什么比对身体的“禀赋”更具有本源性。正是因此，自然美的主体基础，最根本地表现为身体对于人的感性认识能力的奠基作用。同时，也正是身体的奠基性，使关于自然美的判断发生了主体与对象最终的重合。在此，所谓的人的主体性过渡为人身体的客体性，对自然对象如何审美的问题，也最终让位给对主体自身(身体)进行审美的问题。由此反观西方美学由希庇阿斯开启的重视日常审美经验的传统，在根本上就是人以身体直接在场并以身体经验世界的传统。身体以及从身体出发的诸种自然禀赋，为这一传统提供了本体性的确证。

[1]托马斯·门罗:《走向科学的美学》，中国文艺联合出版公司1984年版，第1页。