维汉文学中的殉情—合葬原型比较分析
Comparative Analysiz of Prototype of Die for Love in the Uigur and Han Literature
张天佑
Zhang Tianyou
阿布都外力·克热木
ABuDuWaiLi·KeReMu
【内容摘要】在维吾尔文学和汉文学中有大量的殉情-合葬文本，其基本模式为一对相爱的人，因各种原因不能结合以死殉情后，双方家长、族人按照他们的遗愿将其合葬，之后，会有树木或花草生长于其间，以示爱情的天长地久。此类文本存在的时间之长与数量之多足以使我们将其视作原型进行分析之。本文认为，此类原型的文化旨归在于：维汉民族和其它民族一样都向往乌托邦的爱情并企图以此抵抗死亡，实现自身的——人的不朽。
【关键词】维汉文学；殉情—合葬；比较研究
殉情—合葬是东西方文学中一个常见的母题，典型如中世纪传奇《特里斯坦和绮瑟》、《十日谈》中的绮思梦达和纪斯卡多、莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》，《孔雀东南飞》中的刘兰芝与焦仲卿，《梁山伯与祝英台》、《节义鸳鸯娇红记》中的申纯与王娇娘，维吾尔诗人尼扎里的《莱丽和麦吉侬》与《热碧亚和赛丁》，日本文学《万叶集》等。而对此国内外学者从国别、民族文学等等角度进行了大量的研究，但就对维汉文学中的殉情—合葬母题进行比较研究并不多见。本文试图从爱情与社会、生存与死亡，特别是身体存在的乌托邦想象等方面就维汉文学中的这一母题进行比较研究。
从根本上讲，爱情乌托邦更多的是身体-性爱本能的投射，而美的或者浪漫的爱情故事都发生在美的或理想的身体上，也只有这样的身体才能演尽人间风流，才会符合身体长相厮守的愿望。尽管不同的民族、时代对于身体的审美要求不同，而不同的要求产生不同的美或者理想的身体，但只有美的或理想的身体才能够将性爱本能发挥得淋漓尽致，性爱因此变得美不尽收，成为爱情的模本，成为每一个人的渴望，并且使每一个人激动不安，心跳不止，这却是任何一个时代都存在的身体无意识想象。但是，社会及其文化体系往往将其压抑、改写或删除，以支撑或顺应其统治，而如果相爱的人却不能相守相拥，无法以身体取悦对方，生不如死，便成了他们爱情之后的惟一的结论，而下一步便是黄泉下相见，便是对身体的了断，强大的爱情乌托邦筑就了身体的神话乐园，否定了“死后元知万事空”的现实主义生存哲学，他们认为：死后便可以摆脱社会家族、信仰伦理对他们的监督和束缚，便能够自由自在永永远远的长相知，永厮守了，显然，产生爱情的条件却正是爱情死亡的原因，可以说，爱情以怎样的方式产生就会以怎样的方式死亡。而这正是维汉文学中殉情-合葬母题产生的原因。
一、黄泉下相见
《莱丽与麦吉侬》是流传于阿拉伯地区的一个爱情故事。值得注意的是：第一、该故事流传的范围之广与时间之长。据统计自8世纪以来，从纳瓦依的《五卷诗》始，以该题材为创作对象的作品较为著名的就不少于40部，包括波斯语、维吾尔语、土耳其语等。歌德在其《东西诗集》中也提到了莱丽与麦吉侬。第二、麦吉侬的原型是一个名叫盖斯的青年诗人，他因痴爱莱丽（一说同族人，一说是其堂妹）而疯癫，而双双殉情。“他俩像两棵牵牛花，紧紧地缠绕在一起。两条生命融化成为一条，一对不幸的情人离开了人世”。“人们把一对情人的头高高抬起，哭泣着走向坟园。给他们的身上盖上纱巾，把一对情人埋葬在一起”。第三、1838——1839年，尼扎里根据喀什地区的一件真实的爱情故事，创作了达斯坦《热碧亚与赛丁》。根据阿不都外力·克热木博士的调查，其基本事实为：热碧亚是富人亚库普·巴当的女儿，赛丁是穷人家的儿子，他们俩相爱，但热碧亚的父亲却拒绝其婚事，赛丁因此郁郁而死，热碧亚跳河自尽。6个月后，人们发现了热碧亚的尸体，并将其葬在一起。“亲友们祝愿这对情人来世得幸福，衷心的祝福在坟地上长久回荡”。而据说热碧亚死之前曾询问纺线的女人们：“死了的两人的灵魂，是否可以在另一个世界相见？”有一位回答说：“是的，是这样的，等人死后，人的灵魂会相见”。在尼扎里的诗中，则是这样吟唱热碧亚的衷肠：“啊，真主，你是万物之主，世人们的生存全靠你的恩泽。你使赛丁找到了他的归宿，既然生不能相爱就让我俩死在一起。”(1)我们很难说热碧亚与赛丁没有受到莱丽与麦吉侬的影响（也许这是生活模仿艺术），就像我们很难说尼扎里没有受到前辈作家及民间流传的《莱丽与麦吉侬》的影响一样，但肯定的是这又是一对因情而死而被合葬的莱丽与麦吉侬。
热碧亚的心愿是每一对为爱而战斗，为爱而死的殉情者们的惟一心愿。活着不能实现的愿望，死后一定要实现，或者是天上，或者是地下，人们总是相信，总是认为爱能够感天动地、能够让他们死后相见，死后成对。像《塔依尔与佐合拉》中的那样：佐合拉死后托梦给父王，哭泣并且质问父王：“当我们在世时，你不允许我们在一起，死了以后，又怎么能还不让我们在一起呢”？原来，父王在佐合拉活着时将其嫁给了喀拉巴图尔，但佐合拉却深爱着塔依尔，他们三人死后被葬在一起。佐合拉的坟墓上长出的是玫瑰，塔依尔的墓长出的是藤蔓，而喀拉巴图尔的坟上却长出了荆棘。藤蔓欲要交缠玫瑰，可荆棘却将他们分开。无奈，佐合拉只好请求父王。悔改了的父王，帮助女儿战胜了荆棘——将喀拉巴图尔的尸体烧毁并扬撒。喀拉巴图尔变成了孤魂野鬼，玫瑰和藤蔓终于交缠在一起了。
在汉文学中能见到的表达这一愿望最早的是在《诗·王风·大车》中：“榖则异室，死则同穴，谓予不信，有如曒日”。这个愿望按照热碧亚的请求则是：“让我能够乘风尾随而去/我渴望能很快和他相见/我和他就要举行盛大的婚礼/重逢后我们相依为命再不分离。”(2)也许，这个心愿是合葬之所以出现的原因。显然，没有一种观念能像爱情一样具有这种直接、强大的力量，并且挟裹着的性本能也因此冠冕堂皇、光明正大。
战国时韩凭妻何氏很美，被皇帝看中并占有之，何氏以诗让韩凭自杀，自己也“与王登台，自投台下……遂坠死”，有遗书云：“愿以尸还韩氏而合葬”。皇帝因之大怒，“乃令分埋于野，两冢相望”，但是过了一夜，“忽有梓木各生于冢,根交于下，枝连于上，又有鸟如鸳鸯双栖其树，朝暮悲鸣，见者莫不泪下”。皇帝想凭权力否定韩氏夫妇黄泉下相见，但就像天上的爱情有鹊桥一样，地下的爱情有梓木。梓木是他们的身体,根是腿和脚,枝是胳膊和手，紧紧相交有如活着的身体相拥相抱，鸳鸯便是灵魂和嘴，在诉说，在歌唱，在因幸福而泣。这是非人力所能做到的，也是现实的人匪夷所思的，只有在想象中由神力来完成，但能够这样想象，这样团圆，本身便是意志的强大及面对这样的意志，人不得不恐惧，不得不承认其存在价值的证明。一个人连死都不怕，还怕什么呢？换句话说，一个人以死来实现自己的愿望，把身体作为愿望的手段，还有什么愿望不能实现呢？所以，不能相见者，也有神力来相助，就像愚公感动天神一样，否则，天理又何在？但贵妃玉环“宛转娥眉马前死”之后，玄宗尽管“行宫见月伤心色，夜雨闻铃断肠声”；尽管“夕殿萤飞思悄然，孤灯挑尽未成眠”，但仍“魂魄不曾入梦来”。和佐合拉、塔依尔不一样的是，他无法实现“在天愿作比翼鸟，在地愿作连理枝”的心愿，白居易穷尽人间想象，让临邛道士在海上仙山中见到了“玉容寂寞泪阑干，梨花一枝春带雨”的玉环，而玉环给玄宗的是又一次“天上人间会相见”的许诺。显然，留在人间的玄宗要见到玉环也只有了断自己的身体，才能成为比翼鸟，成为连理枝。
“忽然一声响亮，地下裂开丈余，英台从缝中跳下，众人扯其衣袖，如蝉蜕一般，其衣片片而飞。顷刻天清地明，那地裂处，只作一线之细。歇轿处，正是梁山伯坟墓。乃知生为兄弟，死做夫妻，再看那飞的衣服碎片，变成两般花蝴蝶，传说是两人精灵所化。红者为梁山伯，黑者为祝英台。其种到处有之，至今犹呼其为梁山伯、祝英台也”。梁祝故事是韩凭夫妇爱情的翻版，也是刘兰芝、焦仲卿的继续，刘、焦死后，“两家求合葬，合葬华山旁”，和所有此类故事一样，坟中长出了参天大树，树中有双飞鸟，宣告爱情的胜利，使无爱的人们起彷徨。
在维吾尔文学，特别是“达斯坦”中，处处可见这样的合葬：前述《塔依尔与佐合拉》中，殉情者的坟墓有藤蔓与花朵：《博孜青年》中的博孜被国王杀害后，情人萨伊普加马力去其坟墓时，墓穴忽然张开，萨伊普加马力纵身跳入，墓又合拢；《瓦穆克与吾兹拉》也是如此。
事实上，这也并不是维汉文学所独有的叙述模式，在东西方文学中，这样的合葬也屡见不鲜。西方如《特里丝坦与绮瑟》、《十日谈》、莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》等，罗密欧与朱丽叶相爱而得不到家长的许可，死后，也是两家求合葬，也依然是参天大树生长与其间。
二、谁能将我们召回
《孔雀东南飞》中的刘兰芝、焦仲卿因不堪母命，更不能承受生离死别的伤痛，对自己的身体做了最后的了断，他们一个“举身赴清池”，一个“自挂东南枝”。和莱丽、麦吉侬一样，目的在于“黄泉下相见，勿违今日言。”但是，生命没有了身体的支撑，又怎么能够实现活着的意愿呢？也就是说，“死神将我们召去，谁能将我们召回？”(3)这也是每一个“达斯坦”的叙述者（有文人创作和民间口述两种，二者互为影响，在本文中主要指文人创作）所共有的愿望，尼扎里在《热碧亚与赛丁》的开篇如是说：“愿我的智慧飞向远方，用动人的语言写出那爱情的悲伤。我的笔在洁白的纸页上奔驰，像梦中的神笔一样。”值得思考的是，“达斯坦”的叙述者的身份及态度，仅以尼扎里《莱丽与麦吉侬》与《热碧亚与赛丁》来说，基本有以下3类：1.有距离的客观审视。叙述者面对男女主人公强大的情爱力量所具有的破坏性感到震惊和恐惧，进而怀疑，思考并规劝接受者：“谁若贪杯常把爱情甜酒痛饮，他将会失去理智变得麻木不仁。谁若在爱的道路上忘却小节，他将会变成被耻笑的人。谁若被爱的幽香带走，他将会像走进梦幻中了此一生。谁若贪婪地坐在爱的餐巾旁，他将难以把生死利弊权衡。谁若在心里燃起了爱的火焰，从此，将不会再对真主无限虔诚。”(4)爱是酒，是美好的食物，是火焰，这是达斯坦中常见的爱情意象，也是我们在其他民族文学中常见的，其共同性在于：如果说酒、食物是说爱的诱惑性，那火焰则说的是爱的力度。而酒、食物、火焰和爱情一样如果超过了一定的度，会产生负面作用，会使人丧失社会性的维度，进而成为没有理智的人、梦幻的人、忘却生死的人，和被人耻笑的人，甚至对真主不敬的人，一句话，会使人变成一个麦吉侬。正因为此，2.叙述者因此而想到自己，以主人公的悲剧命运为观照，进行有距离的反思，特别是反思自己。“哎，酾客，给我斟满一杯酒吧，让我闭上眼睛回忆我自己一生。让我在歌声中不知不觉地享受幸福，让我在生活的旅途中得到安宁”(5)。还有如希望自己也能在酒的力量下也沉醉在爱情中，也能把自己的情敌赶跑等等，事实上，叙述者也成了故事中的一位人物，其角色类似于古希腊悲剧的合唱队，拜伦诗中的抒情主人公，接近巴赫金对话理论中的对话者，是一种思想感情，一种观念的代言人。叙述者在形成了与主人公不同观照体系的同时，也在探讨自己的叙述技巧，坦白自己的叙述根源。如叙述者一再对纳瓦依《五卷诗》的赞美，并且说：“纳瓦依的《五卷书》中描写过这情景，羞愧使我放下正在奔驰的笔。纳瓦依的才学像流不完的泉水，我仅仅汲取了泉水中的一滴”。3.无距离的抒情。也许是由于酒的作用，也许是由于主人公悲剧命运，超常的生命激情的感染，叙述者往往站在主人公的立场上怨天咒地，在情爱的波涛中尽情放歌，竭尽浪漫之能事，并且由此生发虚无主义的念想，“最终它（世界社会）一切推向无底深渊，使物体的躯壳化作一缕青烟。”不管是有距离的客观审视、自我反思，还是无距离的抒情，我们看到酒在其中有着关键的因素，也就是说，叙述者在展演的过程中靠的是酒，并且时时地让酾客为他斟酒，以激发他的能量，以摆脱人生的苦难。“哎，酾客，给我斟上一杯酒吧，愿它变成我生命的泉水。让我靠它的力量获取兴奋，使我幸福，使生命闪耀着光辉。”“哎，酾客，给我端来死亡的酒杯，让我喝醉摆脱这人间的忧虑。让我沉醉在这甜的酒海里，和爱情的灾难早早分离”(6)。
叙述者给我们召回了他们及他们的爱情，他们的死亡及他们的合葬，表达了一个民族对爱、自由的赞美和心愿，对社会的不满和怨恨，而这正是麦吉侬型流传之广的的原因。
尽管叙述者能够召回他们的亡灵来使我们回味，但毕竟我们所面对的是形象，而不是实在，也就是说，爱情尽管强大，尽管具有不言自明的合理性，但毕竟无力战胜时间，无力战胜身体的衰老和死亡。在所有的喜剧性的达斯坦中，每当叙述者说他们“从此过上幸福的日子”时，我们就知道，叙述者该谢幕了。本来柴米油盐的日常生活比起大起大落的超常爱情来说就乏味而缺少诗意，也确实无法激荡叙述者的激情与想象。
“树上的鸟儿成双对，绿水青山带笑颜。”黄梅戏《天仙配》把牛郎织女的后裔，董永与七仙女的故事演绎成了人间男耕女织，恩爱有加的理想生活场景，而为此创作者不得不把他们从地上移到天上，从而似乎逃避了死亡与衰老。于是，在天上的他们仍然男耕女织，恩恩爱爱。但问题在于，天上何来土地，谁在天上见到他们并告诉我们呢？这是谁也不愿意细究的，而一旦细究则令人败兴。所以《古诗十九首·迢迢牵牛星》“盈盈一水间，脉脉不得语”的牛郎织女并不被人看好，人们更喜欢用秦观《鹊桥仙》中的“两情若是长久时，又岂在朝朝暮暮。”遮蔽不得语的痛苦，用天长地久，地老天荒等久远的未来时间想象超越一水间。而因此，理想中的爱情乌托邦变得更加浪漫，也更成为每一对为爱而殉身者们的迫切愿望。
三、乌托邦归途
显然，在各民族的文化中，都有以不同的宗教信仰、社会伦理责任对情欲进行压抑并将其进行升华的功能。清代洪昇的《长生殿》应该说是《长恨歌》的续集，但不再是长恨，而是长笑，经过爱情苦难的玉环、玄宗，在牛郎织女的导引之下，在中秋月圆之时，经过鹊桥屡次通幽相会，也是在中秋月圆之时，得道升天团团圆圆，实现了“天上人间会相见”的愿望。但却因此失去了“芙蓉帐暖度春宵”的性爱欢娱，变得清心寡欲如和尚，尼姑，恨变成了笑，笑身体本能的无耻，笑生命欲望的贪婪。
尼扎里的麦吉侬不但聪明，而且长得像菩提树一样强壮，像所有此类文学中的叙述者一样，尼扎里更不惜笔墨赞美女主人公莱丽：“月亮看到她的艳丽，会羞得藏进云里，她的艳容像太阳散射着耀人的光芒。她的乌眉像雨后的彩虹，又像蓝天上升起的弯弯的新月”。而其另一女性热碧亚：“她像一朵待放的花蕾，引人动心，她的樱唇像成熟的硕果，她的睫毛像羽箭，眼眉像弯弓，她的目光像雷电，她的身姿像一枝俊俏的花枝，唇边上的黑痣使她更加显得美丽动人。”(7)这样的美在《孔雀东南飞》中是“指若削葱根，口若含朱丹。纤纤作细步，精妙世无双”。也许所谓红颜薄命的原因也就在于此，也即美如莱丽、热碧亚们更容易引起不同阶层男性的关注与爱恋，而世俗的婚姻往往并不以情爱为惟一标准，更多的是政治、经济等的一种交易。对此，红颜们便只能用执著的、浓烈的情爱欲望以死抗命了。当然，这也与叙述者在其中所寄托的生命力有关，所以，一旦这样的身体失去了欲望，失去了生命力，便失去了本来的意义，也就没有了故事性。《长生殿》让玉环、玄宗重圆之后，却吟咏苏轼的“起舞弄清影，何似在人间”，所潜在的正是对身体的留恋，而在表层却把热腾腾的欲望变成了冷硬硬、寒森森的仙道教义，长生殿成了身体的审判庭，判决了欲望存在的不合法性。
活着的身体演绎着美妙的浪漫传奇，但对信仰、社会、家庭来说浪漫爱情会成为颠覆常规生活乃至统治秩序的手段，麦吉侬由于爱而疯癫使“麦吉侬的父母哭成的泪人……聪明的孩子变成的白痴的人，这犹若棘刺扎进二老的心”。父亲劝说麦吉侬，“孩子，你给我们带来了灾难，不能这样啊，我们的年纪都快走进了坟墓”也正是麦吉侬使他的父母亲因悲伤绝望，像冬季枯萎的芦苇被死神夺去了生命。同样，父亲劝告赛丁“莫要让父母为你日夜操心，我亲爱的孩子你要无忧无虑。父亲的话赛丁听不进去，他还是思念着心上人热碧亚。”最后是白发人送黑发人，“母亲脸上流下了条条泪痕，父亲也在一旁哭得晕厥”(8)。情欲的自私与破坏性在此被表现得淋漓尽致，而特别是对一个穆斯林来说，去麦加朝圣应该是洗心革面，至圣至福，但是麦吉侬在麦加却向真主“祈求您把爱的锁链套在我的脖子上吧，让我和莱丽结成侣伴。”这使人们感到惊奇，也使父亲惊异，也就是说，情欲使他对真主也缺少了敬畏，而按照圣训，有自杀行为的人是要走上火狱的，但他们都双双殉情而死，这是对圣训的背叛。呆痴的麦吉侬成了苏非主义式的苦修者，他与野兽、沙漠为伍，以情歌、眼泪为食，在荒野上流浪，真主圣训不仅无法熄灭情爱之火，反而成了其实现爱情的借口。赛丁说：“倘若今世我不能和她成为一对，真主啊，我愿来世再见到她的美容”。这样的浪漫情欲对于其他按常规压抑本能的生命生存来说则是一对酸葡萄，如是，浪漫爱情往往以一对身体与所有身体的战斗开始，又以所有身体的胜利而告终。“热碧亚爱着赛丁是挚诚的爱情，但这种事也常给人带来不幸。有的为爱情而癫狂，有的为爱情而死亡。幻想的爱情是多么甜蜜，世间按你心想的实现意愿就要有牺牲。如果两人折磨像莱丽与麦吉侬，就是成了呆痴的狂人幸福还是降不到头顶”(9)。
莱丽的父母因为贪财将女儿嫁给了当地最富有的人，也就等于将其送上的死亡之路；热碧亚的父亲拒绝了赛丁家的求婚而将女儿嫁给了一个有钱人家，因贪财而丧女是这类父亲共有的特质（《孔雀东南飞》中则以母亲为代表），这类父亲是《威尼斯商人》中的夏洛克，但叙述者也同样写这类父亲丧女时的悔恨与痛苦，并情愿将一对恋人合葬。他们的存在增加了故事的丰富性与生动性。正如清代贺贻孙《诗筏》所言：“叙事长篇动人啼笑处，全在点缀生活……若只写府吏、兰芝俩人痴态，虽刻画逼肖，决不能引人涕泗纵横至此也”。而也正是他们的存在，才给爱情一种伦理的压力，才使爱情大放其异彩，因为爱情如果没有压力，就不会极端化，就不会有力量，殉情就不会出现。试想两个甘美而俊艳的葡萄在无数干瘪而老蔫的葡萄之中，自然是过于显眼，自然也就惊天动地、鬼哭神泣了，谁能够面对这样的身体而不酸楚呢?
四、结 语
至此，我们看到：黄泉下相见，是身体通过死亡对自身意愿的满足，是爱情的肯定方式和天堂乐园，身体是我们惟一的实在和依靠，也是自我的起始与归宿。没有了身体的爱情是否是爱情？也就是说，对于死后身体如何才能相聚的问题，是爱情中的他们不愿意，也无法思考的问题。莱丽乞求父母“让我们住在一间屋子里，把我们安放在一起。像埋葬我一样埋葬他，让我们像两朵花开在一起”(10)。善良的父母实现了他们的遗愿，然而，也有塔依尔与佐合拉，韩凭和妻子死后仍不能团圆的例证。而如果没有身体的死后相聚，所谓黄泉下相见恐怕也只是活着时的一厢情愿，而能够相见或者说自我欺骗的前提是要相信灵魂的不灭与天堂、地狱的存在，尽管没有一个活着的人回来告诉我们其是否存在。但是，人们还是相信。原因则是：人都是要死的，我们只有给我们的死一种非自然的意义，我们的身体才会有别于动物、才会有价值、才会面对不得不死的结局而有点胆量。死是检验一切的标准，面对它，我们才会反观自己，才会评价自己，殉情—合葬，使死不再只是身体的死亡，不再只是无意义的回归泥土，死由于此，由于为死而活的死法，变得凄艳悲凉，变得崇高神圣甚至怪诞离奇，一句话——使死有了意义。不管是重于泰山，还是轻于鸿毛；使死成了活着的延续，不管是在虚无缥缈的乌托邦归路上，还是在向往来世的转生途中。面对这样的死，人们不得不打破常规编码，重新叙述为其树碑立传并口耳相传。而在解读这类叙述时，我们又会发现，爱情只有在死亡中才是爱情，这并不是说爱情面对死亡就无能为力，而是说死亡使爱情变得更加清晰有力，也更加无处不在。如是爱情与死亡互为表里成为叙述者的秘密武器，使叙述直抵生命的深处，直抵爱情的乌托邦归途——“黄泉下相见，勿违今日言”。
作者简介：张天佑，男，甘肃人,西北民族大学文学院教授,比较文学硕士导师。
阿布都外力·克热木，男，维吾尔族，西北民族大学维吾尔语言文学学院副院长，副教授，文学博士，硕士生导师。
（本文曾发表于《西北民族大学学报》2009年第05期）
【注释】
(1)阿布都外力·克热木.尼扎里的“达斯坦”创作研究.北京：民族出版社，2005.193~194页.
(2)尼扎里.纳扎尔爱情诗集.井亚译.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1991.186页.
(3)哈·纪伯伦.纪伯伦散文经典.李唯中译.南京：译林出版社，2005.10页.
(4)尼扎里.纳扎尔爱情诗集.井亚译.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1991.154页.
(5)尼扎里.纳扎尔爱情诗集.井亚译.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1991.144页.
(6)尼扎里.纳扎尔爱情诗集.井亚译.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1991.111、170、197页.
(7)尼扎里.纳扎尔爱情诗集.井亚译.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1991.第78，156页。
(8)尼扎里.纳扎尔爱情诗集.井亚译.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1991.第109、120、170、171页。
(9)尼扎里.纳扎尔爱情诗集.井亚译.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1991.第122、160、165页.
(10)尼扎里.纳扎尔爱情诗集.井亚译.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1991.第146页.