全屏显示专题章节

“劝惩”说发源于平安时代的小说《源氏物语》。《源氏物语提要》的作者今川范政、《细流抄》的作者三条西实隆等人认为《源氏物语》的创作目的在于“劝善惩恶”。但我们认为《源氏物语》中的“劝善惩恶”与诗教无关，它更多的讲述了佛门的宿命论与因果报应思想，这在短篇小说集《今昔物语》中表现得尤为明显。因此，可以说日本的“劝惩”思想不同于中国的“劝惩”思想。“劝善惩恶”一语出自《左传》:“春秋之际，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善”，带有明显的功利性。真正意义上的“劝惩”说则出现于《诗经集传》序中，朱熹认为:“人心感物而言形为诗，心感有邪正，故言形亦有是非”，孔子删诗是为了“思无邪”，“得性情之正者可以足教，而不合者则足以为戒”。我们从这里丝毫看不出佛老思想的影子。

进入江户时代后，在林罗山、熊泽蕃山以及安藤为章等人的大力提倡下，“劝善惩恶”思想成为这一时期小说、戏剧等文学创作的主流意识。林罗山是日本“朱子学”的首倡者，主张用新儒教来规范日本人日常的行为，在文学创作上坚持“文以载道”的诗教说，他认为载道的最大目的就是“劝善惩恶”。所谓“有道者有德，有德者必有文。有文者不必有道德。四书五经谓之道德文章。学者习之哉”(《林罗山先生文集》第66卷)。林罗山将文学与道德伦理混为一谈，给文学增加了“劝惩”和“载道”两大重负，将道德放在第一位，文学放在从属的位置，这是一种典型的儒家功用主义诗学思想。如他以此为衡量标准，将小说《伊势物语》说成是“淫靡之物”;讥笑紫式部的《源氏物语》是“喔咿嚅叽之语，冶容粉妆之态”(《徒然草野槌·序》)。

虽然林罗山强调文学的道德教化，但他也注重内容与形式的统一，他说:“凡作为文章，无常师，唯以古文为师。夫道德者我实也，文章者我华也。华也者史也，实也者野也。华实彬彬，然后我文我道，无蓁塞。谓之君子之文章矣。”(《林罗山先生文集》第66卷)也就是说好的内容要有好的形式来表现，词采华美，劝惩才能收到好的教化效果。从这一点来看，林罗山是出于政教目的，才将政教与审美结合在一起。

熊泽蕃山(1619—1691年)是另一位政教思想的鼓吹者，他接受了王阳明“致良知”的心学，任职于冈山藩，政绩斐然，后因树敌太多而隐退。主要著作有《息游先生谈》、《三轮物语》、《源氏外传》、《雅乐解》等。写于1677年的《源氏外传》是他为《源氏物语》写作的评论，集中反映了他的儒家功用文学思想。他说，《源氏物语》表面上是写男女恋爱的小说，然而实质是在宣扬名教的经世致用思想，即所谓的“通达人情”。紫式部借写“好色之事”，欲表现古代礼乐之雅正、民风之淳美。例如，小说中的主人公光源氏没有因为末摘花(人名)的貌丑而抛弃她，熊泽蕃山认为作者这样写是为了表现光源氏具有仁爱之心。这与汉儒曲解《诗经》，将表现男女爱情的诗篇解释成臣子对君王的怨刺讽谏的做法如出一辙。

安藤为章的诗学主张与熊泽蕃山是一致的，而且也是体现在对《源氏物语》的评论中。小说评论《紫家七论》(1703)是实证研究方面的先驱，其对小说《源氏物语》及作者紫式部进行的研究，打破了长期形成的捕风捉影式的旧观点，对紫式部的生卒及小说的成书时间提出了新的看法，这种实证式的研究意义重大。他指出《源氏物语》的真实意图并非儒家的道德教化以及佛门的因果报应，而是借写虚幻的男女情爱来告诫女人应警惕爱情的陷阱，用日本社会的公序良俗进行道德说教。比如，他以为桐壶帝宠藤壶，成为天下之讥讽，以此来讽诫后人;源氏与继母藤壶私通，其报应是源氏之妻三公主与柏木私通生下熏君等，无不贯穿劝惩用意。这与熊泽蕃山所著的《源氏外传》有相通之处，但安藤为章所作的实证式研究则更胜一筹，他为后来的小说实证研究提供了借鉴。安藤为章的《源氏物语》评论是在儒教道德容许的情况下，将“慰み”(娱乐)作为恶(恋爱)与善(道德)的调和剂，通过调和两者，来达到寓意劝善的目的，这就具有浓厚的道德色彩。用安藤为章本人的话来说，《源氏物语》是“不以美辞表现而使读者判明善恶”⁽³¹⁾。安藤为章不承认文学本身的价值，他将文学从属于道德和历史，过分注重内容的伦理性，而且用适度的“娱乐”形式加以表现，但这样做将有导致轻视甚至否定文学艺术价值的危险。

曲亭马琴(1767—1848)，又名泷泽马琴，是真正将劝善惩恶思想自觉地应用到创作中且影响巨大者。曲亭马琴在《八犬传》序跋以及其他文章中所表述的劝惩主义文学观，可以归纳为以下几点:

他将小说创作的目的放在“警己警人”上，尤其是首先放在警醒妇孺上。他认为稗史虽无益于事，但寓以劝惩，妇幼读之也无害，而稗史可看之处，也在于劝惩。警醒妇孺，去恶扬善。

马琴的“劝惩”思想的核心是“善”，强调善与美的一致，其次是强调善美与真的统一。强调有善才有美，有善美则无丑恶。他承认善与恶、美与丑的对立关系，最后通过因果报应来扬善弃恶，这在小说《八犬传》中被具象化了，比如仁义礼智等伦常观念化身为八位剑士，通过八位武士的种种义举来进行道德说教。

马琴重视文学的功利目的，而忽视文学的感情效果和审美作用，使感情受到道德的束缚，视情爱为邪淫，视情爱小说为有害，过分强调了文学的德教功能。可以说，其功利的目的说，是其劝惩文学观的基点。因此他指责《源氏物语》时说:“紫家才女之书，虽为和文之规范，但有堕地狱之痛悔，乃关乎淫乱玷污也。况后世诲淫浮艳之谈，于读者有害，作者应慎而慎之。由此饭台曲亭翁，尝耽于著书。每岁著小说，皆以劝惩为本。”(《石言遗响》)

马琴将劝惩作为文学创作的第一义，只承认文学的“慰み”(娱乐)的意义，而不承认文学本身的价值，所以他认为自己戏墨是读书之余乐，不是他的真正的事业，而是赖以糊口之计和用以购买其所需要的书籍。他还认为文学创作并非是个好的技艺，劝其徒勿浪费光阴做此无益的游戏。他说:无劝惩之意，就不是戏文。(《曲亭传奇花钗儿》)

现代日本学者久松潜一认为:“人生是善与恶交错的现实，应作为一切表现的对象。表面支配近世生活的狭隘的道德观，视恋爱为罪恶，那么以劝善惩恶思想来作为调和两者的手段是最合适不过的了。即使描写恶，描写恋爱，也是通过它来寓劝惩之意。这在道德上是容许的。”⁽³²⁾

“劝惩”文学有其时代和历史的局限性，它过分夸大教育功能的作用，将文学作为载道的工具、道德的载体，形而上地对待文学的内容与形式、思想性与艺术性的辩证关系，分割了真善美三者不可分割的统一性。尤其是在诗歌的创作方面，“劝善惩恶”思想受到了注重审美价值的“物哀”文学思想的激烈挑战，渐渐失去了影响。

北村透谷在《明治文学管见》一书中指出明治文学分裂成两部分，一是在儒教伦理的束缚下以实用主义为目的的武士文学;而另一部分则是追求精神自由和享乐的市民文学。北村透谷所说的“实用”与“享乐”之间的对立可以用劝惩主义的文学观与人情论的文学观之间的对立所替代，坪内逍遥通过发表《小说神髓》一书，宣布了人情论的文学观的最终胜利，他说:“小说的主脑乃人情也，世态风俗次之”。中村幸彦认为日本近代文论的成长过程实际上就是人情论逐步战胜劝惩论的漫长历程。

以“人情论”(缘情说)为代表的文艺思想源自贺茂真渊、本居宣长等人，随后又经过上田秋成、与谢芜村、为永春水等人的努力，渐渐地开始取代标榜劝善惩恶的功用主义诗学。“人情本”(言情小说)作家为永春水在《春色梅儿誉美》中说:“予著草子(小说)，大都以妇人读者为对象，其言语拙俚自不必言”。他的小说多描写哀伤凄婉的爱情悲剧，借此表达一种平民百姓所理解的将“物哀”美学通俗化的处世哲学，同时也折射出一种游离于儒教伦理道德之外的市民阶级追求享乐的正当欲望。然而天保改革借对风俗的整肃之名，对市民文化的奢华进行了压制，戏作文坛中的代表人物为永春水等人受到了迫害与摧残，寺门静轩的《江户繁昌记》被斥为“败俗之书”而受到禁毁，天保十年(1839)还发生了维护程朱理学、打击各种革新思想的“蛮社之狱”事件。

1868年，日本进行了明治维新，至上而下进行了资本主义改革，走上富国强兵之路。明治初期是日本近代思想的启蒙期，经过了福泽谕吉、西周等人引进西方的民主科学思想，引发了对封建主义文学思想的清算，“人情论”及“游戏说”盛行，加之西学东渐，西方的科学民主思想也引发了文学界的大变革，但一直等到坪内逍遥的《小说神髓》的问世，日本文学才彻底摆脱封建文学思想的束缚。此后各种西方近代文艺思潮接连传入日本，日本诗学也迎来了新的阶段。

〔日〕安田喜代门:《古今集时代的研究》，六文馆，1932年版

〔日〕横井金男:《古今传授之历史研究》，临川书店，1980年版

〔日〕石田吉贞:《藤原定家:美の构造》，法政大学出版局，1986年版

〔日〕谷山茂:《新古今时代歌合与歌坛》，角川书店，1982年版

〔日〕丸山季夫:《国学史上の人々》，吉川弘文馆，1979年版

〔日〕神保五弥:《近世日本文学史》，有斐阁双书，1978年版

〔日〕寺田泰正:《贺茂真渊》，浜松史迹调查研究会，1979年版

〔日〕芳贺登:《本居宣長の学問と思想》，雄山阁，2001年版

〔日〕广田二郎:《芭蕉の芸術:その展開と背景》，有精堂，1968年版

(1)〔日〕安田章生:《中世和歌——その範囲と特色》，有精堂，1980年版，第30页。

(2)〔日〕古桥言孝:《古代和歌的发生》，東京大学出版社，1991年版，第5页。

(3)参见姜文清:《佛教影响与中日审美意识》，载《日本学刊》，1997年第4期，第101页。

(4)《日本古典文学大辞典》( 第5卷) ，岩波书店，1984 年版，第516页。

(5)转引自陈良运:《中国诗学体系论》，中国社会科学出版社，2003年版，第237页。

(6)参见叶渭渠:《日本文学思潮史》，经济日报出版社，1997年版，第65页。

(7)转引自赵乐甡:《和歌理论的形成与我国诗学》，《中日比较文学研究资料汇编》，中国美术学院出版社，2002年版，第42页。

(8)转引自刘雅琴:《中国文学理论对〈歌经标式〉之影响》，《中山大学学报论丛》，2003年第6期，第221页。

(9)〔日〕藤原春男:《藤原春男著作集》(第2卷)，笠間書院，1997年版，第246—248页。

(10)许自强:《新二十四诗品——古典诗歌风格鉴赏》，文化艺术出版社，1990年版，第9—10页。

(11)参见高文汉:《日本中世文论》，《解放军外国语学院学报》，2004年第4期，第94页。

(12)〔日〕藤原春男:《藤原春男著作集》(第2卷)，笠間書，1997年版，第281—284页。

(13)参见〔日〕久松潜一:《日本文学史》(中古篇)，至文堂，1981年版，第81页。

(14)〔日〕藤原春男:《藤原春男著作集》(第2卷)，笠間書院，1997年版，第281—284页。

(15)〔日〕能势朝次:《幽玄论》，见《能势朝次著作集》(第二卷)，思文社，1981年版，第268—272页。

(16)转引自宿久高:《日本中世文学史》，吉林大学出版社，1992年版，第26页。

(17)参见叶渭渠:《日本文学思潮史》，经济日报出版社，1997年版，第110页。

(19)《日本古典文学大辞典》(第2卷)，岩波书店，1984年版，第216页。

(20)转引自郑民钦:《日本俳句史》，京华出版社，2000年版，第25页。

(21)转引自郑民钦:《日本俳句史》，京华出版社，2000年版，第45页。

(22)参见郑民钦:《日本俳句史》，京华出版社，2000年版，第64—71页。

(23)蔡镇楚:《中国古代文学史》，岳麓书社，1999年版，第351页。

(24)转引自《日本古典文学大辞典》(第1卷)，岩波书店，1984年版，第580页。

(25)《日本古典文学大辞典》(第5卷)，岩波书店，1984年版，第175页。

(26)《日本古典文学大辞典》(第5卷)，岩波书店，1984年版，第175页。

(27)参见《日本古典文学大辞典》(第1卷)，岩波书店，1984年版，第476页。

(28)详见宋洪兵:《日本徂徕学派对儒学人情论的继承与超越》，载《求是学刊》，2005年9月，第108—110页。

(29)《日本古典文学大辞典》(第6卷)，岩波书店，1984年版，第25页。

(30)《日本的名著·本居宣长》，中央公论社，1995年版，第408页。转引自姜文清:《物哀与物感——中日文艺审美观念比较》，《日本研究》，1997年第2期。

(31)〔日〕久松潜一:《上代日本文学之研究》，至文堂，1957年版，第429页。

(32)〔日〕久松潜一:《日本文学评论史》(近世、最近世篇)，至文堂，1969年版，第62页。